Глава III. Право как важнейшее условие разрешения противоречия между личностью и государством

Разработка политико-правовых категорий в связи с пониманием самоценности личности и наличия у нее неотъемлемых прав имела своим общемировоззренческим основанием представление об изначальном естественном духовном, природном равенстве всех людей.

Либерализм идейно отражал реальный процесс высвобождения человека их традиционных коллективистских отношений и включения его в иные, более развитые, политико-правовые связи. С этой стороны либеральная социально-правовая доктрина строится на представлении о постепенной и бесконечной эволюции самоорганизующегося общества, осуществляемой сознательными усилиями граждан. Личное самодеятельное начало в либерализме включается в социальные связи — абстрактные по своей сути, зависит от них и образует социальный порядок. Специфика либерального мировоззрения заключается в том, что именно непрерывное приближение к общественному идеалу является критерием верности социального прогресса, а все реализованное во многом теряет свою значимость, ибо не имеет дальнейших перспектив для развития. Призывы современных либералов к «минимальному государству» выполняют идеологическую функцию, скрывая их нежелание отказаться от такого оправдания и неспособность анализировать противоречие между «бюргером» и «гражданином» и реальное содержание нормативно-оценочных систем. Вспомним, что любая нормативно-оценочная система базируется на постулатах тождества прав и обязанностей, обязанностей и ценностей, категоризации ценностей на абсолютно положительные и абсолютно отрицательные. Либерализм как тип политической философии не в состоянии ни освободиться от этих постулатов, ни предложить такую методологическую концепцию, которая хотя бы адекватно описывала социальные последствия данных противоречий на уровне повседневного поведения, обыденного сознания, политической деятельности. Вследствие этой неспособности произошло отождествление либерализма как типа мировоззрения и политической философии с научным познанием.

Б. Рассел пишет: «Суть либерального мировоззрения не в том, какие мнения выражаются, но в том, как они выражаются: терпимо, открыто к новой аргументации. Но именно этим отличается наука от теологии. Научное мировоззрение есть интеллектуальный эквивалент того, что в практической сфере зовется либерализмом»137. На этом отождествлении базируются политическая технология и социальная инженерия, наиболее вдохновенным певцом которых в XX в. выступает один из вождей современного либерализма К. Поппер. Действительно, опыт двадцатого столетия показал, что технология власти, предполагающая отбрасывание этики, может использоваться любыми политическими идеологиями (либерализм в этом отношении не отличается от консерватизма и социализма) и политическими режимами, поскольку наука претендует на универсальность, а рационалистический тип сознания в Новое время приобрел повсеместное распространение, успешно преодолевая границы любых государств и идеологий. Сближение либерализма с консерватизмом происходит через провозглашение «порядка» основной ценностью и отождествления с ним всех традиций. При этом социальный порядок понимается механистически, как тщательная и подробная регламентация отношений, поведения и сознания людей. А как раз на механистическом понимании мира в целом базируется опытная наука Нового времени, репродуцируя такую установку вплоть до наших дней в типе нашего мышления и, что более важно, в многообразных технических изобретениях и технологиях. Синтез механистического понимания социального порядка и мира, легитимизируемых от имени науки, способствуют культу государства как главной ценности человеческого общества. Невероятно, но факт - либерализм роднится с этатизмом, который тоже может существовать в любых типах политической философии и в массовом политическом сознании. Акт установления родства происходит за счет провозглашения «прогресса», «разума» и «свободы» главными ценностями, которые либо воплощаются в существующем государстве (радикальный этатизм), либо обретают смысл в его бесконечном совершенствовании (умеренный этатизм), либо задают проект будущего безгосударственного устройства (марксизм).

Во всех случаях для обоснования указанных вариантов конструируются философско-исторические концепции, каждая из которых содержит элементы мифологизации данных ценностей. Симбиоз либерализма с марксизмом происходит путем приписывания «экономике», «материальным интересам», критерию «пользы» самодовлеющего значения. Смыслообразующая конструкция создается путем выведения (детерминизации) из них всей структуры общественного бытия. Интеграция либерализма с веберианством происходит путем провозглашения «национального государства» основной ценностью, подмены реальных процессов политического отчуждения, гражданского отчуждения и гражданского сопротивления концептами «доверия к власти» и «легитимного насилия», которыми тоже могут пользоваться любые политические идеологии и режимы. Во всех случаях такого сближения мы имеем дело с определенной иерархией ценностей и остальными постулатами нормативно-оценочных систем. И последовательное обоснование главенства одной из них (например, «свободы» в неолиберализме) приводит к аксиологически пустому миру. Если перефразировать известный принцип римского права, эта пустота выражается в девизе: «Пусть рухнет мир, но главная ценность торжествует». Обоснованием данного девиза служит идеология сциентизма, тоже претендующая на универсальность. Она включает в себя следующие представления: только естественные науки дают достоверное знание, а науки гуманитарные обладают ценностью лишь тогда, когда используют естественнонаучные критерии поиска и обоснования истины; главная функция науки — описание, а не объяснение фактов (ответ на вопрос «как?», а не «почему?»); под этим углом зрения она анализирует мир в целом; факты тождественны эмпирически фиксируемым объектам; наука — главное средство господства человека над природой и повышение благосостояния человечества; она противостоит метафизике, теологии и философии, если последняя не пользуется естественнонаучными критериями поиска и доказательства истины. Эти представления в совокупности образуют веру в посланничество и мессианскую роль науки.

Предполагается, что наука обладает религиозной функцией, поскольку она обслуживает потребности человеческого духа, выше которого нет ничего. «Ученые — это истинные монахи», а «наука и есть религия», — говорили идейные вожди сциентизма О. Конт и Э. Ренан. Наука обладает социальной, моральной и политической функцией, поскольку обслуживает свободомыслие во всех сферах жизнедеятельности людей. Только научное знание есть единственное основание общества, морали и политики. Таким образом, сциентизм претендует на соединение власти и знания, в своих основных поступлатах пересекается с либерализмом и может использоваться любыми типами политической философии и практики. В этом смысле либеральносциентистское мировоззрение — истинный Протей нашего времени, хотя, по сути дела, и оно представляет определенную нормативно-оценочную систему, ничем не отличающуюся от других. В литературе уже отмечалось, что определение либерализма только через его ценности страдает двумя дефектами: оно не учитывает ни системы ценностей, ни их иерархии, а как раз иерархия ценностей есть способ существования идеологии; оно не заземлено на исторический контекст138. Кроме того, либерализм страдает внутренними специфическими противоречиями: уважение к человеку как свободному и самодостаточному индивиду невозможно согласовать с человеческим эгоизмом и использованием всех социальных и политических институтов общества для удовлетворения этого эгоизма; классификация человеческих потребностей (особенно материальных и экономических) как абсолюта не соответствует исходной рациональной установке на критику всех человеческих потребностей и общества в целом; невозможность следовать собственной методологии (современный либерализм возводит «рациональ ность» в абсолютную ценность и критерий для оценки общества и его институтов, тогда как в классическом либерализме человек рассматривался как относительно рациональное существо, движимое аффектами ничуть не менее, чем разумом139. В свете всего сказанного задача критики политического сциентизма как основания технологии власти представляется прямо-таки неотложной.

Классы объективно существующих политических объектов и легитимизирующих их суждений не нормируются и не определяются заранее установленными характеристиками. Норма есть пожелание, а не факт политики, поскольку в ней господствует иная фактуальность и типологические схемы. Кроме того, политические субъекты действуют в условиях дефицита времени, предпочитают скорые и рискованные решения оптимальным. Поэтому мера рациональности политического решения обратно пропорциональна степени его неотложности140. С другой стороны, мера рациональности группового сознания зависит от масштаба репрессивности культуры, общества и морали в отношении тех или иных социальных интересов. Деятельность политиков не определяется рациональностью их стремлений и целей, а зависит от искусства создания превращенных форм сознания — рафинированных процедур сокрытия действительных мотивов любых социальных действий и политических решений. Конфликт между степенью рациональной осознанности интересов и целей и действительными мотивами участников политических процессов типичен для всех государств в прошлом и настоящем. Однако этот конфликт не может быть адекватно описан в рамках рационалистического типа сознания, прежде всего потому, что развитие европейской цивилизации, базирующейся на определенном нормативноценностном порядке и индустриальном овеществлении, включая политическую технологию, трансформировало одновременно человека: «...вырвавшись из корпоративных пут Средневековья, человек стал обретать социальную автономию. Однако дальнейшее развитие цивилизации, базирующейся на машинной индустрии, трансформировало формирующуюся человеческую субъективность в “квазисубъективность”»141. А поскольку эта характеристика имеет цивилизационное значение, постольку во всех сферах социальных отношений, включая политику, действуют куклы и марионетки, а не люди. И либерализм сыграл немаловажную роль в режиссуре и постановке этого спектакля. Но главным действующим лицом был и остается рационалистический тип сознания — фундаменталистская познавательная установка, которая приводит к монизму и однолинейному детерминизму (прежде всего экономическому, а также властному и идеологическому) в любых сферах деятельности и познания.

Правда, в современной методологии и философии науки намечается переход от экономического и технологического детерминизма к описанию социокультурных факторов любых явлений, включая политику, и реабилитации дуализма. Однако этот процесс далек от завершения. Одновариантный характер человеческой деятельности и познания (прежде всего, толкование материальных интересов и экономики как «несущей частоты» всех социальных процессов и отношений) еще не преобразован, а фронт рационалистического фундаментализма пока не прорван. В этой ситуации аналитик социально-политических процессов вынужден приступать к их познанию без надежных методологических гарантий и ориентироваться на идеи, расшатывающие рационалистический идеал: «Во- первых, идея об отсутствии одновариантных базисных истин для объектов различных классов (о неадекватности представлений о единых критериях истинности по отношению к любым утверждениям); во-вторых, идея о мозаичности, гетерогенности современных объектов познания; в-третьих, идея о смене тактики выбора базисного основания; в-четвертых, идея о приоритете индивидуального над целокупным. Именно по этим новообразованиям мы судим о расшатывании устоев фундаменталистского идеала»142. Процесс обоснования данных идей идет уже не только в Европе, но и в России. В частности, российские ученые показали, что социальная и политическая философия должна вырабатывать «обескураживающее знание» — деэтатизированное и свободное от монополии экономического, государственного и идеологического заказа143. Осознано также, что данная познавательная установка совпадает с тенденцией, характерной для новейшей аналитической философии: в последние годы она распространяет свои методы на новые предметные области и осваивает социокультурную проблематику, по-прежнему делая акцент на логиколингвистической стороне данной проблематики144. Такой акцент пересекается с мировоззренческими трансформациями: «Политические идеологи XIX века еще сулили глобальную ориентацию внутри чрезвычайно сложного общества, как бы образовавшего вторую природу. Сегодня такой взгляд на мир не имеет шансов на успех... Но в то же время коммуникационные структуры общественности, находящейся во власти средств массовой информации и поглощенной ими, настолько ориентированы на пассивное, развлекательное и приватизированное использование информации, что когерентные, т. е. целостные, образцы толкования (хотя бы среднего радиуса действия) просто не могут больше сформироваться. Фрагментаризированное повседневное сознание располагающих досугом потребителей препятствует образованию идеологии классического типа, но ведь оно само стало господствующей формой идеологии»145. А как раз в повседневном сознании массового общества, которое отражает и усиливает современная политика, факты, нормы и ценности постоянно смешиваются, но в этой смеси преобладает нормативно-убеждающая функция языка. Если согласиться с Б. Расселом в том, что факт независим от опыта, то класс политических объектов (государств, партий, видов власти, типов политического мышления и т. п.) не является сам политическим объектом, но класс вещей и явлений, которые не являются политическими объектами, сам является одним из вещей и явлений, которые не являются политическими объектами146. В этом можно усмотреть исходный парадокс политической эпистемологии (в котором присутствуют и ранее описанные парадоксы либерального мышления), стремящейся постичь специфику политической реальности: если политические объекты являются членами самих себя, то они должны обладать определяющим свойством класса политических объектов и потому должны быть членами самих себя. Каждая из альтернатив ведет к своей противоположности, а дихотомия альтернатив дает рецепт составления бесконечного числа противоречий между политическими объектами. Является ли это противоречие логическим или онтологическим, а число противоречий между политическими объектами - действительным или мнимым? И какие критерии рациональности избрать для ответа на этот вопрос? Окончательного ответа здесь не существует. В общем виде можно лишь сказать, что для ответа требуется синтез всех когда-либо существовавших концепций рациональности науки и языка для создания теории политических типов, базирующейся не на субъект-объектном разделении мира политических объектов (само это деление есть идеологема власти, включенная в технологию власти, пожирающей космическое, географическое и социокультурное пространство)147, а на такой методологии, которая отвергает классические концепции субъекта и объекта. В частности, теория типов Б. Рассела строится на допущении о том, что решение данной задачи связано с апелляцией к «здравому смыслу». Однако может ли теория политических типов апеллировать к «здравому смыслу» власти, если политическая технология основана на его отрицании? Есть немало оснований отрицательно ответить на этот вопрос. В частности, П. Рикер отмечает, что хотя язык как социальный институт не является политическим образованием, при определенных политических режимах происходит деформирование словесной коммуникации из-за систематического обращения ко лжи, лести и постоянного чувства страха. Мир власти сам по себе тоже включает ряд парадоксов: 1. Конфликт между формой и силой возникает при установлении политической власти. Если определять государство как организацию, благодаря которой любое общество способно принимать решения, то эти решения сочетают в себе то рациональный, то иррациональный аспекты. 2. Соотношение между иерархическим измерением господства и горизонтальным измерением желания жить вместе раскалывает саму власть и создает проблему такого «теологополитического» принцип, который создаст горизонтальное измерение власти и подчинит ему вертикальное измерение господства. 3. Государство как источник права и справедливости призвано одновременно выступать и в качестве целого, и в качестве части; и в качестве всеобъемлющей инстанции, и в качестве частной инстанции148. «С критической точки зрения, — пишет П. Рикер, — анализ парадоксов политической сферы прежде всего предостерегает от апелляции к любым ипостасям политики, а рассмотренные парадоксы свидетельствуют о ее непрочности»149. Она выражается в непрочности принципов и идеалов политики (свобода, равенство, справедливость и т. п.) и ее языка (риторика борьбы за власть). К этим парадоксам и констатациям можно добавить следующие факты: рост числа государств в XX в. и их внутренняя дифференциация под влиянием интересов региональных властно-бюрократических элит, а также рост числа международных организаций (от транснациональных корпораций до ООН) не смогли предотвратить классические и современные формы насилия над людьми и манипуляции громадными человеческими массами; всегда существует возможность превращения любого, даже самого мельчайшего, события, чувства, действия, поведения и стереотипа мышления в факт внутренней, внешней и международной политики. Следовательно, смысл любой политики (либеральной, социалистической, консервативной или смешанной) становится все более дискуссионным, а если стоять на почве фактов, он обратно пропорционален степени ее всеобщности. Чем более глобальные притязания выдвигает тот или иной политический проект или программа, тем более они бессмысленны. Видимо, на этих парадоксах, констатациях и фактах (конечно, мы не ставим задачу их исчерпать) может строиться модель политического мира — расширяющейся политической вселенной, главной характеристикой которой становится неопределенность (в терминологии П. Рикера — «непрочность»). Дело в том, что в момент появления на свет будущего политика, в момент образования нового государства, в момент принятия того или иного политического решения об их влиянии на последующее течение локальных, региональных и мировых событий ничего определенного сказать нельзя. Следовательно, политическая вселенная в большей степени потенциальна, нежели актуальна. Однако с социокультурной точки зрения политическое время течет не вперед, а назад. В этом еще один парадокс политики. Ни линейная (либерально- прогрессистская), ни спиралеобразная (гегелевско-марксистская), ни фугообразная (веберианская) и другие концепции времени, на которых основаны практически все проекты политических преобразований (от глобальных до мельчайших) с явным креном в сторону линейной концепции (наиболее широко распространенной в обыденном сознании и сознании практических политиков) не в состоянии ни адекватно описать этот парадокс, ни превратить его в регулятив политической деятельности. Ее смысл становится еще более шатким из-за того, что принимаемая субъектами политики (которые, как было сказано, являются «квази-субъектами») непосредственно влияет на понимание политической ответственности и вины150. Это понимание соединяет в одно целое философскую, аксиологическую и прагматическую части всех типов политической философии и политических концепций. Выявление содержащихся в них противоречий, несообразностей и просто абсурдных утверждений (либерализм может быть показательным примером примитивизма, поскольку делает акцент на материальные интересы, выступающие в ценностной упаковке «свободы») при одновременной установке на расшатывание фундаменталистских схем политического мышления может быть первым шагом на пути обоснования тезиса: логика всех политических концепций определяет лишь в отрицательном смысле то, каким будет вложенное в нее содержание, как используются результаты осмысления эмпирии и какой последняя видится людям, участвующим в политических процессах, — от «небокоптителей», производителей и потребителей современной массовой культуры, до практических политиков и высоколобых интеллектуалов, сочиняющих свои концепции для оправдания, критики или ниспровержения существующего социального и политического порядка. Ее положительный смысл (т. е. предлагаемая иерархия ценностей) будет тем более дискуссионным, чем более она претендует на общезначимость и, так сказать, популярность. Чем более популярна та или иная концепция (а политики как раз стремятся получить для них массовую поддержку) и содержащаяся в ней «главная ценность», тем менее она последовательна. Данные положения можно вывести также из правила, сформулированного Расселом: всегда должна существовать некоторая тотальность возможных значений х (в данном случае — политических объектов и концепций) для осуществления любых познавательных и практических процедур. «Если я теперь стану образовывать новые значения в терминах этой тотальности, то тотальность, по-видимому, будет из-за этого расширяться и, следовательно, новые значения, к ней относящиеся, будут относиться к этой более широкой тотальности. Но поскольку они должны быть включены в тотальность, тотальность никогда не будет поспевать за ними. Все это напоминает попытки прыгнуть на собственную тень»151. Не надо доказывать, что такие «попытки» не прекращаются по сей день во всех государствах, обществах и культурах. А практические политики все еще соревнуются за звание «чемпиона». Однако его можно получить лишь в том случае, если освободить политику от борьбы за власть, любых форм идеологии, доктрины суверенитета вообще и «народного суверенитета» в частности, национализма, технологии, типичных фигур политических деятелей (неполитического консерватора, аполитичного либерала, антиполитического социалиста), бюрократии и представлений о добре и зле152. Но даже в этом случае (не говоря о достижимости данного идеала политической деятельности) «трагедия Сократа всегда потенциально присуща политике»153. Следовательно, правило Рассела можно применить к анализу и оценке всей сферы суждений о политике — от мнений обычных обывателей до высказываний практических политиков и текстов созидателей политико-философских и политических концепций. По этой причине проблема политической истины и политической лжи не может рассматриваться ни в рамках аристотелевской, ни в рамках релятивистской концепций истинности. Еще более это относится ко всем типам политических философий. Современная западная политическая философия и социология в значительной степени представляют собой результат утилитаристской культуры, сложившийся на протяжении ХУШ—ХК вв.154 По мере становления этой культуры польза стала главным критерием оценки всех социальных явлений, отношений и институтов, а утилитаризм из особой философско-мировоззренческой позиции преобразовался в элемент повседневной культуры средних классов. Тем самым произошла кардинальная революция в системе ценностей, при помощи которой оценивались люди и их социальные роли. Утилитаризм образовал социокультурную почву феномена толерантности и либерализма в целом. Это преобразование генетически связано с феодальным обществом, в лоне которого возникал средний класс, а также с прежними политическими порядками, против которых выступила буржуазия в период своего рождения. В феодальном обществе средний класс был растворен в социальной структуре и определялся (с социальной и правовой точек зрения) лишь негативно, как «все остальные» индивиды, не принадлежащие к трем сословиям — духовному, дворянскому и крестьянскому. Однако становление среднего класса привело к тому, что в его состав попадали господа и слуги, банкиры и сапожники, т. е. такие социальные группы, которые различались между собой образом жизни и материальными условиями. Негативное определение положения среднего класса как «остатки» общества отражало исторический процесс его генезиса. Этот класс не был связан с социальной структурой феодального общества, в которой отношение к земле определяло систему права и социальное положение главных элементов данной структуры — крестьян и дворян. Деятельность среднего класса не была также связана со спасением души как главной мировоззренческой задачей христианской церкви в Средние века. Нередко эта деятельность расходилась с религиозными ценностями, требовавшими отказа от увлечения мирскими делами и интересами. Возникающее третье сословие было удалено от центров средневековой культуры, что способствовало развитию его самостоятельного институционального бытия и культуры, параллельной по отношению к господствующей культуре. Культура средних классов возникала в рамках города как социального института и была относительно автономным феноменом. Средний класс складывался «на обочине» дел и вопросов, которым придавалось большое значение в христианской культуре и социальном порядке феодального общества. Этот класс не имел строго определенного места в существующем порядке и потому низко оценивался социальной элитой. Общество терпимо относилось к возникающему третьему сословию по той причине, что оно приносило пользу, но в социальной структуре не существовало. Однако критерий бытия не был решающим, его место занял критерий социальной полезности. Со времеем этот критерий стал предметом гордости возникающего среднего класса, который начал применять его как универсальное средство социальной полезности все остальных классов и слоев. Процесс завершился тогда, когда другие социальные группы согласились с данным критерием и начали его признавать. Польза как таковая стала причиной социального престижа, а не только основанием неблагожелательной толерантности в отношении среднего класса со стороны общества. Функциональность впитала в себя основные параметры толерантности — безразличие и заинтересованность индивидов друг другом. Безразличные интересы переплелись с заинтересованным безразличием. Утилитарный критерий пользы развивался в полемике с нормами феодального общества и аристократическими претензиями «старого порядка», в котором права человека определялись происхождением и социальной принадлежностью. Эти социально-правовые параметры ограничивали права человека, поскольку его личные достоинства в расчет не принимались. Средний класс поставил во главу угла предприимчивость, умения и талант, которые определяли его личное достоинство и достижения. Критерий полезности означал, что социальный престиж должен быть пропорционален количеству и качеству индивидуального труда и заслуг. Авторитет индивида должен зависеть от пользы, которую он приносит обществу. Это представление противостояло традиционному взгляду, согласно которому права человека опреде ляются его местом в социальной иерархии. Модификация ценностно-нормативных представлений привела к тому, что все большее число социальных ролей поручалось людям, которые отличались предприимчивостью и талантом и могли принести пользу обществу. Так, накануне Французской революции Сийес говорил: «Если привилегированное сословие устранить из нации, она ничего не потеряет, а, скорее, приобретет. Нет никакого сомнения в том, что это сословие чуждо нации: по причине своего паразитизма»155. Сийес имел в виду аристократию. Несмотря на развитие торговли и промышленности, она практически не принимала участия ни в данных направлениях деятельности, ни в управлении государством. Более того, если аристократ оставался богатым, он не управлял даже собственным имением. Однако квалификация сословий как «паразитических» затронула и возникающий средний класс. Наиболее богатые «нувориши» во время Французской революции подверглись репрессиям якобинцев. Им ставилось в вину не только использование опасности страны в твенных интересах, но и тот факт, что они есть класс бесполезных бездельников. В XIX в. уже почти никто не спорил с Флобером, выразившим буржуазный символ веры: надо найти свое место, быть полезным обществу, надо работать! Этот ценностный стандарт предполагал кардинальное изменение критериев социального статуса и карьеры. «Полезность» индивида обретала смысл в контексте совокупности социальных отношений, постепенно устраняющих привилегии аристократии и обосновывающих права и социальное положение средних классов. Критерий «пользы» был направлен против традиционализма и унаследованного статуса, укрепляя ценности индивидуализма и личных достижений. Труд и личный успех, а не происхождение и принадлежность к определенным социальным группам стали основанием положительной социальной оценки человека. Любая групповая принадлежность потеряла смысл и не могла быть основанием социальных и политических нрав. Если ценность имеют только личные достижения, то все люди равны в соответствии с «естественными правами» человека и могут рассматриваться с точки зрения одной и той же нормативно-оценочной системы. Утилитаризм способствовал универсализации буржуазного «этоса» — критерий «пользы» стал относиться ко всем людям без исключения. Структура ценностей среднего класса значительно отличалась от системы феодальных (аристократических) ценностей, согласно которой различные сословия обладают различным «этосом» и должны соблюдать его идеалы и нормы в повседневной жизни. «Буржуазия была первым в истории господствующим классом, ценности которого были доступны для всех классов, а буржуазная культура в этом смысле была первой действительно демократической культурой»156. Одновременно утилитаризм санкционировал деперсонализации индицидов и человеческих отношений. Критерий всеобщей «пользы» пренебрегал уникальностью и неповторимостью человека. Индивидуализм переплелся с безличностью. Подчеркивая всеобщие права человека, утилитаризм рассматривал людей как объекты и вещи. Весь социальный мир оценивался с точки зрения «пользы». Идеология всеобщей «пользы» отвергала этос аристократии. «Полезными» для общества становились только те люди, жизнь которых, в отличие от Обломова, не была бесконечной чередой паразитизма, безделья, развлечений и душевных переживаний. Эти люди выполняли экономические роли в обществе, снабжая рынок товарами и услугами. Чувство «полезности» среднего класса базировалось на двух убеждениях: осознании себя как производителя, а не потребителя благ (в отличие от аристократии); осознании продуктов собственного труда как необходимых другим людям. Таким образом, интересы средних классов не могли быть достигнуты, если из них исключить заботу об интересах других людей. Данное толкование «полезности» предполагало наличие рынка, на котором производится обмен продуктами труда. Утилитаристская культура вытекала из опыта, обусловленного существованием рынка, который обеспечивал доступ к товаром и услугам. Оценка человека и его деятельности с точки зрения пользы играет значительно большую роль в товарном хозяйстве по сравнению с натуральным. Натуральное хозяйство самодостаточно, одни и те же люди являются производителями и потребителями одновременно, подчиняясь одним и тем же господам. Рыночное хозяйство разорвало процессы производства и потребления. В натуральном хозяйстве спектр человеческих потребностей устанавливается традицией, а экономические проблемы решаются с помощью средств, необходимых для поддержания традиционного образа жизни. Центральная проблема рыночного хозяйства — возможность перепроизводства, поскольку производство зависит от множества потребностей людей, которые могут быстро меняться и не подлежат контролю. Производитель не знает, кто, когда и сколько захочет или сможет купить товары, которые он произвел. Поэтому главная проблема производителя заключается не только в использовании существующих средств производства, но и в предвидении результатов собственных решений. В рыночном хозяйстве полезность товаров и услуг должна предварительно калькулироваться, а между процессами производства и потребления располагаются более или менее длительные промежутки времени. Тем самым критерий времени входит в измерение «полезности» и определяет динамическое противоборство между «человеком экономическим» и «человеком производящим». Для рыночного хозяйства «благие намерения» производителей еще не являются главным критерием оценки их действий, а оцениваются только на основе пользы, которую они принесут на рынке, не подлежащем контролю. Эта польза всегда остается гипотетической и неопределенной, поэтому надо учитывать и рассчитывать последствия индивидуальных решений. Итак, появление утилитаристской культуры было связано с переходом от натурального хозяйства к рыночному и генезисом класса, судьбы которого были связаны с процессами производства и обмена. На основе данной связи данный класс был ориентирован на учет и расчет возможной пользы индивидуальных решений и действий: «Развитый утилитаризм характеризуется осознанием связи роста благ и личных усилий по их добыванию, производству. Развитый утилитаризм с его ориентацией на прогресс производства требует развития личности с высокой оценкой своего Я. Он в конечном итоге подготовляет почву для либерализма с его растущей оценкой духовных ценностей, идеалов свободы, саморазвития, законности, диалога»157. Однако рост значения духовных ценностей и всех остальных идеалов либерализма сопровождался противоборством между принципом удовольствия и принципом реальности как в человеческом, поведении, так и в способах связи философии с политикой Как известно, идеи утилитаризма берут свое начало еще у Сократа, софистов и киренаика Аристипа, а также в учении Эпи кура. В Новое время аналогичные идеи мы находим у Ф. Бэкона, но все же самое большое влияние на складывание доктрины утилитаризма оказали французские просветители (Вольтер) и английские философы XVIII в. (Т. Гоббс, Д. Локк), для которых принцип пользы служил обоснованием социальной активности человека и подчинялся принципу верховенства естественного права. Кроме этих идейных предпосылок, появл ние утилитаризма было вызвано также объективными потребностями об щественного развития конца XVIII — первой половины XIX в., такими как стремление идеологов буржуазии доказать свое право на власть, исходя из высших требований морали, и одновременно необходимость создания доктрины, связанной с вопросами законодательства и регулирования человеческого поведения. В целом под утилитаризмом в то время понималось: а) движение за политические реформы; б) идеология этого движения или в) этическая теория. Главное в идеологии и теории утилитаризма — это принцип, по которому всякое природное и культурно — историческое явление следует рассматривать не в его собственной конкретности, а лишь как средство для достижения внешней цели — полезного эффекта. Под «пользой» при этом подразумевалась деятельность отдельной личности, направленная на удовлетворение своих собственных интересов, а не интересов общества, считалось, что биологическая природа человека эгоцентрична и заставляет его удовлетворять прежде всего свои личные потребности. В развитие такого рода представлений внесли заметный вклад И. Бентам и Д. Милль. Иеремия Бентам явился родоначальником теории утилитаризма, вобравшей в себя ряд социально-политических идей Гоббса, Локка, Юма, Гельвеция, Гольбаха. В основе его доктрины лежит четыре постулата: 1) получение удовольствия и исключение страдания составляют смысл человеческой деятельности; 2) полезность, возможность быть средством решения какой-либо задачи — самых значимых критерий оценки всех явлений; 3) нравственность создается всем тем, что ориентирует на обретение наибольшего счастья для наибольшего количества людей; 4)максимизация всеобщей пользы путем установления гармонии индивидуальных и общественных интересов есть цель развития человечества158. Давно и прочно Бентам числится в ряду столпов европейского либерализма XIX в. Но у бентамовского либерализма не совсем обычное лицо. Ядром либерализма принято считать положение о свободе индивида, исконно присущей ему, об автономном пространстве деятельности, самоутверждениия индивида, обеспечиваемомо частной собственностью и политико-юридическими установлениями. Бентам предпочитает вести речь не о свободе отдельного человека: в фокусе его внимания интересы и безопасность личности. Человек сам должен заботиться о себе, о своем благополучии и не полагаться на чью-либо внешнюю помощь. Только он сам должен определять, в чем заключается его интерес, в чем состоит его польза. Что касается категории «свобода», то она имела в лексиконе Бентама негативное значение. Он видел в ней продукт умозрения, некий фантом. Для него нет принципиальной разницы между свободой и своеволием. Отсюда понятен враждебных бентамовский выпад против свободы: мало слов, которые былы бы так пагубны, как слово «свобода» и его производные. Политическая свобода и права личности были для Бентама истинными воплощениями зла, потому он не признавал и отвергал их, как отвергал вообще школу естественного права и политико-правовые акты, созданные под ее воздействием. Французская Декларация прав человека и гражданина, согласно Бентаму, «метафизическое произведение», части которого возможно разделить на три класса: а) невразумительные, б) ложные, в) одновременно невразумительные и ложные. Он утверждает, будто «эти естественные неотчуждаемые и священные права никогда не существовали, они несовместимы с сохранением какой бы то ни было конституции... граждане, требуя их, просили бы только анархии»... 159 Резко критический настрой Бентама в отношении школы естественного права выразился и в отрицании им идеи различения права и закона. Причина такого отрицания данной идеи скорее не столько теоретическая, сколько прагматически-политическая. Тех, кто различает право и закон, он упрекает в том, что таким образом они придают праву антизаконный смысл. Не разделял он также мнение о том, что общество и государство возникли в истории посредством заключения между людьми соответствующего договора. Это мнение он расценивал как недоказуемый тезис, как фикцию. В вопросах организации государственной власти Бентам (особенно во второй половине своей жизни) стоял на демократических позициях. Таковые удачно подкрепляли и дополняли его либерализм. Он осуждал монархию и наследственную аристократию, являлся стороником республиканского устройства государства, в котором три основные ветви власти (законодательная, исполнительная и судебная) должны были быть разделены. Однако Бентам не соглашался с тем, чтобы эти ветви власти вообще существовали каждая сама по себе и действовали назависимо друг от друга. Он — за их кооперацию, взаимодействие. Будучи твердым приверженцие демократически-республиканского строя, Бентам выступал за введение в Англии однопалатной парламентской системы и упразднение палаты лордов. С точки зрения Бентама, демократизировать следует не только организацию непосредственно государственной власти. Демократизации подлежит в целом вся политическая систеима общества. В этой связи он ратует, в частности, за всемерное расширение избирательного права, включая предоставление избирательного права также и женщинам. Он надеялся, ччто с помощью институтов демократии (в том числе таких, как свободная пресса, общественные дискуссии, публичные собрания и т. п.) можно будет эффективно контролировать деятельность законодательной и исполнительной властей. Назначение правительста, по Бентаму, должно гарантировать в первую очередь безопасность и собственность подданных государства, т. е. выполнять по преимуществу охранительные функции. Он полагает, что у правительства нет права определять, что является счастьем для каждого отдельного человека, и тем более нет права навязывать ему (индивиду) такое представление и во что бы то ни стало осчастливливать его. Очень занимал Бентама вопрос об объеме правительственной деятельности, ее направлениях и границах. По этому вопросу он высказывался неоднозначно. Однако в принципе он склонялся к тому, что во всяком случае прямое вмешательство государства в сферу экономики крайне нежелательно, поскольку может привести к весьма негативным результатам. Бентам составил реестр, в который входило 7 критериев удовольствия как такового, 14 простых удовольствий (к которым сводятся все остальные) и 32 условия и обстоятельства, влияющие на чувственность человека и увеличивающие (уменьшающие) его наслаждения и страдания. При этом предполагалось, что ценность вещей и поступков определяется количеством приносимых человеку удовольствий, а тип удовольствия (возвышенное или низменное) не имеет значения. Этот реестр опирался на идею утилитаристской культуры, согласно которой ценность вещей, поступков и действий определяется не самим удовольствием, а его ближними и дальними последствиями. Поэтому утилитаристский гедонизм был чисто рассудочной доктриной, не имеющей ничего общего с классическим греческим гедонизмом, акцентирующим общезначимость чувственных удовольствий. Этическое кредо утилитаризма свелось к рационалистическому «расчету удовольствий»: не чувства и не интуиция, а расчет дает верную оценку вещей, поступков и действий. Человек может ощущать лишь собственные удовольствия и на этой основе знать, что они есть благо. Но поскольку другие люди ощущают аналогичные удовольствия, они тоже есть благо. Этот вывод вел к социализации утилитаристской этики и выражался в принципе «разумного эгоизма»: любое удовольствие любого человека есть благо, а не только собственное. Тем самым социально-этический гедонизм переплелся с эгоистическим психологическим гедонизмом. Речь идет о двух противоположных утверждениях утилитаризма: каждый стремится к собственному удовольствию и потому только оно есть благо; однако любое удовольствие любого человека тоже есть благо. Эти утверждения Бентам стремился согласовать путем специфической интерпретации тезиса А. Смита: всеобщее удовольствие есть средство индивидуального удовольствия. В целях такого истолкования общество пришлось рассматривать как коллективный субъект и отойти от принципа «социологической робинзонады». Только на основе предположения о коллективном субъекте можно было обосновать утверждение: всеобщее благо (удовольствие) есть благо (удовольствие) всех людей. Количественный и всеобщий гедонизм среднего класса Бентам выразил в классической формуле: всеобщее благо есть наибольшее число удовольствий наибольшего числа живых существ. А чтобы подчеркнуть последствия любого удовольствия, связывал их с пользой вещей, поступков, действий. В состав так понятой пользы входит вся совокупность удовольствий, которые можно извлечь из вещей. В этом смысле благо есть польза наибольшего числа людей. Так принцип «всеобщего блага» переплелся с принципом «всеобщей пользы», означавшим одобрение (порицание) поступков в соответствии с критерием увеличения (умень шения) счастья заинтересованных людей. На этом переплетении базируется идея «всеобщего счастья», связавшая этику и политику утилитаризма. Заслуга Бентама — в его стремлении освободить законодательство от устаревших, архаических элементов, привести его в соответствие с происшедшими в обществе социально-экономическими и политическими переменами; он хотел упростить и усовершенствовать законодательный процесс, предлагал сделать судебную процедуру более демократичной, а защиту в суде доступной также беднякам. Главная общая цель всей общественной системы, по Бентаму, наибольшее счастье наибольшего числа людей. Чтобы связать моральный утилитаризм с политическим, И. Бентам и Д. Милль использовали религиозно-философскую концепцию человеческой природы. Она сводится к следующим постулатам: 1) Все люди по природе равны, поскольку разум всех людей состоит из одного и того же материала ощущений, восприятий, представлений и связей между ними. Поэтому нет оснований для признания неравенства людей. 2) Все люди по природе стремятся к достижению собственных интересов и наибольшему количеству удовольствий. Такое стремление — главный и единственный источник человеческих действий и поступков. 3) Все люди обладают разумом, определяющим действительные («истинные») интересы человека. 4) Челове ческая природа не является неизменной, ее можно формировать по определенным образцам. Главная цель воспитания состоит в том, что оно должно помочь человеку понимать его собственные интересы. Итак, морально-политическая установка «философских радика лов» заключалась в опровержении дуализма разума и чувств, обя занностей и интереса человека. Они были убеждены в том, что разум не противостоит чувствам и является их продуктом подобно тому, как моральный порядок не противостоит экономическому по рядку. Тот и другой выражают равновесие или гармонию интересов. Из этой установки вытекали уже особые задачи воспитателей, юристов и политиков: они должны обеспечить указанное равновесие и гармонию. В этом и состоит политическое искусство. Его принципы являются реалистическими, эмпирическими и рационалистическими. Благодаря такому убеждению школа А. Смита, И. Бентама и Д. Милля сыграла значительную роль в истории политических идей Европы и России. Прежние программы радикальных социальных и политических преобразований апеллировали к априорным идеям и идеалистическим лозунгам, наиболее ярким примером которых является «Декларация прав человека и гражданина». Английские мыслители придали политическому радикализму иное основание, связав его с рационально- калькулируемым утилитаризмом. Хотя эти мыслители невысоко оценивали теоретическую значимость философии, они не сомневались в ее практической роли. Утилитаристски- ориентированные либералы вслед за многими религиозными и светскими мыслителями стремились «осчастливить» человечество и надеялись, что эта цель достижима с помощью разума. Например, Д. Милль полагал, что из человеческого рода можно сделать все, если только научить его читать и писать. Воздействие школы Бентама—Милля на последующую историю было многообразным и значительным. В Англии на рубеже ХVШ—ХК вв. утилитаризм преобладал в этике, а консерватизм — в политике. Ли беральная оппозиция правительству Англии в это время не была связана с утилитаризмом, а вдохновлялась идеалистической философией с разнообразными утопическими оттенками. Однако в начале столетия симпатии образованных кругов оказались на стороне либерализма. Этому способствовало то, что Англия встала на защиту свободы против имперских притязаний Наполеона, а в британской этике и философии сложились умеренная и радикальная версия либерализма. Радикальная версия была связана со стремлением полностью изменить существующую конституцию страны. И. Бентам примкнул к этому направлению и в 1818 г. лично отредактировал проект предполагаемой реформы. Присоединение выдающихся философов к радикальной версии либерализма укрепило, но одновременно изменило его характер: из революционно-утопического он стал интеллектуальным, или «философским». Эта модификация базировалась на центральной идее утилитаризма о совпадении социальных интересов. Предполагалось, что такое совпадение может быть «естественным» (в сфере экономики) и «искусственным» (в сфере права). Утилитаристы выдвигали естествен ное совпадение интересов на первый план и рассматривали политику как производную от экономики. Из этой посылки вытекало следствие: необходимо ограничить вмешательство государства в экономическую сферу. Данное следствие связало либерализм с демократией, поскольку, по определению И. Бентама, демократия есть такая форма правления, которая сводится к отрицанию правительства. Однако и эта установка модифицировалась в зависимости от множества обстоятельств. На протяжении ХVIII—Х1Х вв. утилитаризм прошел несколько этапов развития. На первом этапе он еще не интересовался политикой, на втором выдвигал требование вмешательства государства в сферу экономических интересов, на третьем отвергал такое вмешательство. Именно указанное отрицание, наряду с философско-политическими ориентациями (эмпиризм, утилитаризм, радикализм) глубоко повлияло на политическую мысль и практику Европы XIX в. Либерально-ориентированный утилитаризм постепенно приобретал свойства духовной и политической традиции. Англия первой ступила на путь такой экономической политики и длительное время ее придерживалась. «“Школа Бентама” — отмечал Б. Рассел, — состояла из ученых людей, авторов темных и непонятных книг, которые стремились апеллировать только к человеческому разуму, и тем не менее они достигли своей цели»160. Влияние либеральных радикалов проникло и на континент. Убеждение в «мудрости» Бентама усилилось настолько, что Национальное собрание Франции приняло решение о его французском гражданстве, царь Александр I просил английского философа выработать свод законов для России, а правительства Португалии, Испании, Венесуэлы, Соединенных Северо-Американских Штатов, Греции и Триполитании советовались с ним по вопросам составления конституций для своих стран. Конечно, на популярность Бентама существен но повлияла боязнь царствующих особ, придворной камарильи и всего сословия аристократии к тем методам решения социальных и политических проблем, которые продемонстрировала революционная Франция. Поэтому политическая верхушка значительного числа европейских стран пыталась научиться у Бентама процессу выработки законов и их применения в управлении государством для того, чтобы избежать революционного развития событий. Хотя этот замысел не удался, утилитаристская составляющая стала существенным элементом государственной политики и политической этики. Если брать историю философской мысли Европы XIX в. в целом, то можно сказать вполне определенно, что в этой истории были два таких события, которые одновременно принадлежат к политической истории Европы: в начале столетия И. Бентам и Д. Милль связали утилитаризм с либерализмом, а поколение спустя К. Маркс и Ф. Энгельс связали материализм с социализмом. Эта связь в значительной степени определила внутренние противоречия обоих типов политической философии Запада, включая либеральные и марксистские представления об индивиде и «человеческой природе» в целом. Хотя марксизм полемизировал с бентамовским утилитаризмом, Маркс приписывал социальной полезности индивидов и вещей центральную ценность. В исторической перспективе одна из функций марксизма заключалась в дополнении и развитии утилитаристской концепции путем преодоления барьеров буржуазной собственности и сохранения принципа «пользы». В значительной степени в этом и состояло «прогрессивное содержание» марксизма. На уровне общепризнанных обыденных повседневных ценностей, по сути дела, нет существенного различия между социализмом и капитализмом: тот и другой согласны с лозунгом: «От каждого по способностям, каждо му по труду». «Честный буржуа» с этим вполне согласится: люди должны интенсивно трудиться и получать заработную плату в соответствии с общественной стоимостью их труда. Однако между социалистом и представителем буржуазии не будет согласия в том, что польза есть единственный критерий, позволяющий определить вознаграждение за труд. Социалисты отдавали се бе отчет в том, что человеческие потребности и социальная польза людей являются основанием пользования благами и услугами. Маркс полагал, правда, что человеческие потребности при капитализме извращены, но в то же время был убежден, что люди обладают некими универсальными «родовыми потребностями», а в зрелом социализме смогут развить такие потребности, которые более будут соответствовать их «человеческой природе». Маркс и другие социалисты полагали также, что социальная дифференциация в конечном счете определяется потребностями людей, а не только их полезностью. С одной стороны, подобно утопическим социалистам, Маркс считал полезность критерием социальной значимости вещей и пытался преодолеть барьеры, затрудняющие историческое развитие принципа полезности, путем обобществления. С другой стороны, он пытался найти противовес принципу полезности и пытался смягчить ее действие путем учета человеческих потребностей уже на ранних стадиях развития промышленного производства. Маркс полагал также, что принцип «пользы» будет преодолен в таком обществе, в котором экономическое развитие приведет к значительному росту производительности труда и производства в целом. Отношение Маркса к утилитаризму было сложным и его нельзя считать представителем традиционного утилитаризма, о чем свидетельствует его полемика с И. Бентамом.161 Однако эта полемика базировалась на определенных принципах, развиваемых Марксом на протяжении всей его деятельности. Во-первых, Маркс полагал, что нельзя говорить о «полезности» вообще, а только о полезности по отношению к чему-то. Нельзя сказать, является ли нечто полезным для человека, если мы не располагаем универсальной и одновременно исторической концепцией «человеческой природы». Во-вторых, Маркс противостоял редукционистским аспектам утилитаризма и делал упор на самостоятельность чувственных и иных мотивов человеческой деятельности. Это видно уже из «Немецкой идеологии», в которой Маркс критиковал попытки сведения разнородных форм деятельности (включая речь, любовь и т. п.) к их «пользе» в предположении, что они не имеют собственного значения. Конечно, люди используют другие предметы и людей для достижения своих собственных эгоистических целей, но так бывает только при определенных обстоятельствах. В-третьих, Маркс отвергал бентамовскую версию утилитаризма, поскольку она базируется на молчаливо принятой посылке: то, что полезно для английского буржуа, одновременно полезно для всех людей. Наконец, Маркс рассматривал утилитаризм как идеологию буржуа зии. Хотя представители средних классов говорят о «полезности», на самом деле они имеют в виду прибыль, — таким было кредо Маркса. И действительно, буржуазия в первую очередь производит не то, что полезно, а то, что приносит ей прибыль. Буржуазное производство — это производство товаров или вещей, обладающих меновой, а не потребительной стоимостью. Утилитаризм есть ложное сознание буржуазии, маска ее торгашеского духа. По сути дела марксова критика утилитаризма направлена против его ограниченной буржуазной формы. Маркс критикует погоню за индивидуальной прибылью, но основанием этой критики является восходящая к Канту враждебность к своекорыстному эгоизму индивидов. Для Маркса утилитаризм есть конкретно-историческая, современная, буржуазная форма индивидуального эгоизма. Поэтому марксова критика не затрагивает все формы утилитаризма, включая его политико-философское содержание и противоречия утилитаризма как нормативно-ценностной системы, а концентрируется на его буржуазной форме. Более того, сочинения молодого Маркса, особенно выпускная работа в Трирской гимназии, свидетельствуют о том, что основатель марксизма, был сторонником утилитаризма особого рода - такого, который считает бытие полезным для человеческого рода главным критерием индивидуального существования. Маркс писал в «Размышлениях юноши о выборе профессии», что надо выбирать такую профессию, в которой наилучшим образом можно быть «полезным человечеству», если же не избрать профессию, которая наиболее соответствует индивидуальным способностям и склонностям, то человек превращается в «бесполезное существо». Следовательно, Маркс был «ревизионистским», или социальным утилитаристом. Эта установка сближает его с контовско-веберовским толкованием буржуазного этоса и предназначения человека вообще. Маркс хотел, чтобы люди были полезны для общества в целом в его конкретно-исторических формах. В известной характеристике социализма из «Критики Готской программы» Маркс выдвигает лозунг «От каждого по способностям, каждому по потребностям» как главный идеал социалистического и коммунистического общества. С одной стороны, основоположник марксизма выступал против конвенциональной утилитаристской зависимости между трудом и заработной платой, идеалистически и утопически полагая, что в пролетариате человечество обрело теоретическое сознание буржуазного отчуждения и самоотчуждения, что для пролетариата свойственна тяга к науке, жажда знания, нравственная энергия, неутомимое стремление к саморазвитию, что низшие классы народа умеют поднимать себя на более высокую ступень духовного развития, а «..для пролетариата смелость, сознание собственного достоинства, чувство гордости и независимости важнее хлеба»162. С другой стороны, в концепции социалистического общества Маркс совершенно определенно дал понять, что все люди морально обязаны быть полезными для этого общества, поскольку оно устроено на «гуманистических началах». Тем самым Маркс отвергает инструментальный, количественный расчет и ориентацию на своекорыстие бентамовской концепции утилитаризма, но провозглашает лозунг некого качественного морального утилитаризма, при котором люди не на словах, а на деле чувствуют себя обязанными быть полезными обществу. Стало быть, Маркс проводил различие между индивидуалистическим и торгашеским утилитаризмом — и социальным, или «обобществленным», утилитаризмом. Хотя между данными видами утилитаризма существует напряженность, она снимается путем приписывания принципу «полезности» различного значения на различных этапах экономического и социального развития. Одновременно Маркс утверждает, что это противоречие исчезнет в обществе, которое будет руководствоваться принципом «От каждого по способностям, каждому по потребностям». На ранней фазе развития этого общества значение принципа полезности намного больше, поскольку общество переходного типа руководствуется девизом «От каждого по способностям, каждому по труду». Сегодня уже не надо доказывать, что попытка соединить оба лозунга в практической политике социалистических государств привела к парадоксальным результатам. С одной стороны, социалисты вынуждены были трактовать принцип «полезности» как исторически преходящий и все более архаичный критерий, который в конечном счете будет отправлен «на свалку истории», а в каждый конкретный момент существования социалистического общества он образует шаткое и сомнительное основание социалистической политики и системы государственной власти. Однако с другой стороны, практические потребности индустриализации и развития народного хозяйства социалистических стран вели к тому, что утилитаристские критерии сплошь и рядом использовались в текущей политике, экономическом и социальном планировании и управлении государством. Выход за пределы «полезности» как социального критерия постоянно откладывался на все более далекое будущее. В обоих случаях любое толкование связи данных принципов легитимировало политический и управленческий произвол властно-управленческих структур социалистических государств, а различные формы политических технологий попросту обслуживали этот произвол. Итак, марксизм заимствовал у либерализма характерный для средних классов конфликт между «естественными правами» и утилитариз мом, если даже враждебно относился к своекорыстно-торгашеским и вещественным параметрам «полезности» и критиковал универсализм доктрины «естественных прав и общественного договора». Сам Маркс строил проект «хорошего» общества на основании отрицания зависимости между полезностью человека и количеством принадлежащих ему благ. В будущем обществе это количество будет не возмещением его полезности, а реализацией его прав как человеческого индивида. Но это представление было марксовой мечтой о будущем, а не критерием, который использовался в социалистическом движении и в политикоуправленческой практике социалистических государств. Значит, отношение марксизма к утилитаризму было двойственным: марксизм стремился выйти за рамки утилитаризма в будущем, но использовал его нормативно-ценностный порядок в этике и политике; марксизм противостоял индивидуалистическому утилитаризму, но признавал необходимость социального и политического утилитаризма. Следователь но, марксизм не смог разрешить противоречия данного нормативно-ценностного порядка, сформулированные первоначально в либерализме, а в политико-управленческой практике марксизм способствовал усилению культа государства и социального порядка. Современные черты либерально-демократическая доктрина приобретает в трудах Дж. Ст. Милля. Развивая собственную трактовку проблемы правовой свободы, Милль опирался на учения о естественной природе человека, его естественных правах и свободном общественном договоре. Под гражданской свободой, концепцию которой Милль раскрывает прежде всего в таких известных своих работах, как «О свободе» и «Основы политической экономии», им понимаются «свойства и пределы той власти, которая может быть справедливо признана принадлежащей обществу над индивидуумом»]. Английский мыслитель исходит из того, что любая власть над индивидом в обществе должна быть ограничена. Под ограничением власти в демократическом обществе он понимает ограничение как государственной власти, так и второго вида власти общества над человеком — власти общественного мнения, т.е. «от свойственного обществу тяготения, хотя и не уголовными мерами, насильно навязывать свои идеи и правила тем индивидуумам, которые с ним расходятся в своих понятиях...».2 Здесь Милль, в отличие от Гоббса и Локка, рассматривает угрозу свободе индивида не только со стороны государства, но и со стороны общественного мнения, или «тирании большинства». Одновременно Милль выдвигает принцип, на основе которого власть общества в лице государства и общественного мнения может принудительно вмешиваться в жизнь человека. Она должна, по его мнению, распространяться только на те действия индивида, которые касаются других людей; в действиях же индивида, которые касаются только его самого, он должен быть абсолютно независим. Исходя из этого принципа, Милль выводит два правила, на основе которых власть общества распространяется на каждого человека: 1) каждый член общества не несет никакой ответственности за свои действия, которые касаются только его собственных интересов. В этом случае общество может только ему советовать, наставлять и убеждать его или избегать с ним отношений и этим выражать осуждение его действий; 2) если член общества совершает действия, которые являются вредными для интересов других людей, то в этом случае он подлежит ответственности и подвергается различным карам, которые общество сочтет нужным. Помимо необязательных функций государственной власти у нее, по мнению Милля, существуют естественно необходимые функции. К ним он прежде всего относит защиту интересов личности и собственности3 Наряду с разделением функций государственной власти на необязательные и необходимые Милль рассматривает также вопрос о ее пределах вообще. Власть гражданского общества и государства над человеком, по его мнению, ограничена так называемой «сферой индивидуальной свободы», в которую она не имеет права вмешиваться и которая имеет отношение только непосредственно к самому индивиду. К сфере «индивидуальной свободы» английский мыслитель причисляет: во-первых, свободу совести, мысли, чувства, мнения относительно любых предметов; во-вторых, свободу выбора и преследования каких-либо целей, а также свободу устраивать свою личную жизнь в соответствии со своим личным характером и по своему личному усмотрению; в-третьих, свободу действовать сообща с другими людьми, создавать с ними общественные объединения для достижения какой-либо цели, если она не вредит другим людям и интересам государства.163 Своею властью общество может принудить каждого своего члена к выполнению каких-либо действий, если он будет от них уклоняться, а также может наказать карою общественного мнения, если его действия хотя и не нарушают установленных прав других людей, но вредят их интересам или не принимают их во внимание. Если свобода индивида, по мнению Милля, является источником общественного прогресса, то ответственность индивида перед другими людьми является основой общественного порядка. Причем, как свобода не может существовать без ответственности, так и прогресс невозможен в обществе, где нет порядка. Новизна подхода Милля к проблеме гражданской свободы заключается в том, что он понимает под ней не только свободу от принуждения со стороны власти общества, но также свободу для разнообразных действий индивида, но только таких, которые не нарушают законы и не вредят интересам других людей. Гарантом законности этих действий является наличие в обществе правового государства, идеи которого английский мыслитель развивает в своей концепции представительного правления, являющейся продолжением концепции гражданской свободы и его утилитаристской доктрины и тесно взаимосвязанной с ними. Именно представительное правление является, согласно его взглядам, той идеальной формой власти, которая наибольшим образом отвечает требованиям свободы и прогресса в обществе. Во всех своих произведениях Милль выступает последовательным защитником свободы, которая понимается в качестве свободы мысли и слова, самостоятельности при выборе образа жизни, свободы собраний и т. п. Концепция свободы у Милля представлена не только политической свободой, т. е. конституционными гарантиями против тирании правителя, но и защитой индивидуальности от всевластия («тирании») большинства, которое представляется основной угрозой свободе в современных демократических государствах, защитой от господствующего в обществе мнения, которое является «нравственным насилием». Общественное мнение как инструмент власти большинства следует ограничить только сферой взаимоотношений индивида и общества и использовать его в тех случаях, когда действия (или отсутствие таковых) индивида наносят ущерб другим. Во всех вопросах, касающихся самого индивида, вмешательство общественного мнения недопустимо. Недопустимо также навязывать мнения и чувства одним человеком другому. В своих работах Милль высказал мнение относительно важности учета культурных особенностей и исторического опыта для понимания общественных явлений: политические и социальные реформы, ведущие к демократии, уже не рассматриваются им в качестве универсального средства избавления от несправедливости, поскольку зависят от местных условий и наряду с их пользой надо учитывать и возможные недостатки, такие как неограниченная власть большинства, ведущая к распространению конформизма (вне зависимости от того, требуется ли он традицией или волей большинства) и посредственности. Таким образом, в основе взглядов Милля лежит уверенность в том, что деятельность политических институтов должна быть направлена на улучшение природы человека и общественный прогресс, а значит, способствовать сохранению общественной и личной свободы. Представление о том, что некоторые истины можно постигать посредством интуиции и не прибегать к опыту, Д. С. Милль рассматривал как основание ложных доктрин и несовершенных социальных и политических установлений. Если различия между людьми рассматривать как врожденные и потому неустранимые, то социальные и политические проблемы не могут ни осознаваться, ни решаться рационально. Если же стоять на почве опыта, то единственными эмпирически фиксируемым благом является счастье, а счастье большинство людей понимает как комплекс удовольствий и наслаждений и ничуть не утруждает свое сознание и поведение кантовой антиномией счастья и долга. Д. С. Милль соглашался с Бентамом в том, что главная задача этики — забота о всеобщем счастье, однако придал этому представлению специфическую окраску. Во-первых, он пытался доказывать истинность и правильность гедонизма, тогда как Бентам принимал эту моральную установку без доказательств. Аргументация Милля сводится к формулировке следующих положений: все люди стремятся к удовольствиям; благо (добро) есть то, чего желают люди; следовательно, удовольствие есть единственное благо. Иначе говоря, Милль доказывал справедливость этического принципа посредством ссылки на психологические факты. Во-вторых, модифицировал исходное гедонистическое представление о том, что люди руководствуются исключительно эго измом и чувствами. Предпосылки такой модификации содержались уже у Бентама. Милль полагал, что всякое удовольствие есть благо, а не только эгоистическое и чувственное удовольствие. В-третьих, он провел различие между удовольствиями низшего и высшего порядка и на этом основании назвал свою этику «утилитаристской» для того, чтобы подчеркнуть ее несовпадение с чистым гедонизмом. Поскольку удовольствия не равны друг другу, Милль заключал: лучше быть недовольным Сократом, чем довольным глупцом. Отсюда вытекало, что удовольствие само по себе не может быть критерием добра и зла, а жизнь не настолько проста, чтобы помещаться в гедонистические схемы. Критика морального схематизма, претендующего на универсальность, повлекла за собой критику общества, устроенного по либеральноутилитаристским образцам. А. Токвиль защищал свободу индивида, но одновременно критиковал индивидуализм: это — продукт слабости разума и пороков сердца, он губителен для общества потому индивидуализм должен быть преодолен свободой164. У Токвиля вообще выстраиваются устойчивые альтернативы деспотизма и индивидуализма, свободы и коллективных действий, публичных дел. Не менее странен, если подходить с мерками популярного ныне в России Ф. Хайека, индивидуализм Д. С. Милля. В знаменитом эссе «О свободе», он сразу заявляет, что его предмет — свобода гражданская или общественная, а затем последовательно доказывает, что принцип свободной торговли отличается от принципа индивидуальной свободы и вообще к нему непричастен, хотя имеет свое основание. В современных исследованиях либеральной философии, этики и политики точка зрения Д. С. Милля на индивидуализм не связывается с классическим либерализмом, а с концепций кооперативного социализма как единственно возможного способа преодолеть пороки существующего общества.165 Тем самым исходное либерально-индивидуалистичское понимание свободы и толерантности ставится под сомнение. Чтобы разобраться в природе этих сомнений, необходимо уяснить, что имели в виду Д. Милль и А. Токвиль, когда писали о нивелировке и равенстве индивидов, которые воплощаются в тирании большинства и угрожают свободе? Прежде всего, эта нивелировка не предлагает имущественного равенства. Как отмечает Токвиль, давление на богатых и бедных остается и при демократии. Не может быть также речи о том, что индивиды имеют равные возможности стремиться к власти и влиять на власть. Следовательно, демократия должна предотвратить возможность того, чтобы богатая и могущественная часть общества господствовала над бедной и слабой его частью166. Демократия должна найти способы преодоления экономического и политического неравенства. О равенстве в положительном смысле слова можно говорить лишь как о всеобщем признании равного морального достоинства людей. Это позитивная сторона социальных процессов, с которой Милль и Токвиль связывали многие надежды. Но не она вызывала у них беспокойство и тревогу. Отрицательная сторона развития европейского и северно-американского общества проявляется в культурной нивелировке, из-за чего «...различия во взглядах и мировоззрении основной массы людей становятся не существенны»167. А без этих различий невозможно ни развитие личности, ни свободное общество. Капиталистическое общество, движущей силой которого стал средний класс, порождает то, что намного позже Г. Маркузе назовет «одномерным человеком». Эта одномерность оборачивается тиранией большинства. Такая тирания подавляет всякое инакомыслие и само многообразие в обществе намного более эффективнее, чем любой абсолютистский режим. Одномерность человека и есть его крайняя нетолерантность. Принцип толерантности в его последовательном развитии приводит к торжеству своей противоположности. Принцип личности (свобода индивида) трудно, а то и невозможно согласовать с принципом демократии (господства большинства). Экономическое и политическое неравенство, равенство в сфере морали и нивелировка в сфере культуры образуют социокультурный фон капиталистического общества. Фиксация феномена культурной нивелировки привела Токвиля к утверждению о смешении и даже уничтожении классов при демократии. Однако этот вывод не является парадоксальным. Согласно Токвилю, класс есть не столько экономическая группа (различия между такими группами не стираются), сколько «малая родина», «общие цели, традиции, ожидания»168. Эта своеобразная «родина» связывает классовых соотечественников не просто материальными, своекорыстными, эгоистическими, экономическими интересами, а общими ценностями. При этом Токвиль имеет в виду скорее сословия доиндустриального, а не классы индустриального общества. Тем самым он вводит в либерализм элемент консерватизма, приписывая последнему культуротворческое значение. По его мнению, сословия доиндустриального общества сообщали обществу культурное многообразие и культуру связей многообразного. Классы индустриального общества стирают и то и другое, оставляя чистое поле для игры одномерных материальных интересов. Хотя Токвиль не смог увидеть противоречий нормативно-ценностного порядка консерватизма, неразрешенность которых транслирует культ государства в противостоящих ему мировоззрениях (либерализме и социализме), его рассуждения об угрозах свободе остаются актуальными по сей день. Где и как возникает «одномерность человека» при демократии, разрушающая свободу как главную ценность либерализма? Согласно Токвилю, она возникает именно в сфере частной жизни индивидов. В этой сфере господствуют материальные интересы. В ней человек порабощен своим благополучием или стремлением к благополучию. Она постоянно принуждает его думать лишь о самом себе, угрожая в конечном счете «. . .заточить его в уединенную пустоту собственного сердца»169. В том же ключе Милль пишет о рутине, повседневности, поглощенности каждой мысли и чувства индивида самим собой или своей семьей, неспособности понимать коллективные интересы и общие цели, жесткой замкнутости жизни в узком кругу170. Следовательно, приватная, частная жизнь человека не есть сфера свободы, а рабства, одномерной и жесткой детерминации. Чем более человек занят собой и своими близкими, тем более он несвободен и тем более его поведение детерминировано совокупностью условий, в которых они живут. Где же и каким образом возможна свобода? Ни Милль, ни Токвиль не выступают за вторжение внешних сил (прежде всего государства) в частную жизнь человека даже во имя ее «облагораживания». Наоборот, гарантия неприкосновенности частной жизни — этого «самодержавия индивидуума»171 — есть необходимое условие самой возможности свободы. В этом пункте Милль и Токвиль существенно разошлись с другим классиком либерализма XIX в. Б. Констаном. Последний не считал лозунг «свободы предпринимательства» панацеей для решения всех социальных проблем, концентрировался на проблематике структуры государства и механизмов его функционирования, не связывал либерализм с утилитаризмом, подчеркивал роль права в функционировании государства и вообще считал государство главной гарантией защиты частных интересов, предотвращения морального зла и создания таких условий, которые благоприятствуют гражданской активности172. Милль не был настроен столь оптимистически в отношении государства, но главную опасность свободе видел в посягательстве на индивида не со стороны государства, а со стороны общества. Речь идет о большинстве общества, подвергшемся культурной нивелировке, а также о государстве, если только оно выступает орудием такого общества и представителем его интересов. Подлинная свобода возникает в публичной сфере как явление политическое. Именно политика способна разомкнуть узкий круг приватного, частного бытия. Она «...делает всеобщим достоянием склонность и привычку к ассоциациям; она вызывает желание объединяться и обучает искусству создания союзов массы людей, которые в противном случае всегда жили бы сами по себе»173. Политика вводит индивида в многообразие жизненных ситуаций и придает его деятельности измерение всеобщности и общезначимости. По замыслу Милля и Токвиля, политика преодолевает узость и одномерность детерминации человеческой жизни материальными интересами. Жизнь людей, вынужденных заниматься лишь собственными делами, наполовину теряет смысл174. Политика есть способ объединения людей, а не их государственного оформления. Она способствует достижению высшей цели общественной жизни — развитию человека в многообразии и полной свободе его природы расширять себя в бесчисленных направлениях. Глубинный смысл своей концепции Милль выражает следующим образом: «Не ослабления, а, напротив, усиления в индивидууме самоотверженного стремления к благу других, — вот чего хочет излагаемая нами доктрина; но при этом она признает, что не кнут и не плеть (понимая это в буквальном и в метафорическом смысле), а другие средства должны избирать благодетели для убеждения своих ближних в том, что есть благо»175. Публичная жизнь есть условие и форма расширения природы человека — таково кредо Милля. В его концепции происходит переход от идеи индивидуализма (маленького, изолированного, несвободного «я» частной жизни) к идее индивидуальности - свободного «я», обогащенного со-бытием с другими «я». Корень противоречия между современным либералом Ф. Хайеком и классическим либералом Д. С. Миллем уходит именно в эту идею. Хайек считает миллевскую интерпретацию индивидуальности «ложным индивидуализмом», тогда как «истинный индивидуализм», по его мнению, заключается в индивидуализме маленького «я» приватной жизни. Однако как раз от миллевской концепции индивидуальности отправляется та теория и практика, которая отражала кризис классического либерализма и в конце XIX в. получила название «неолиберализма», или «социал-либерализма». Зафиксируем исходную посылку нового, или социального либерализма: «...в индивидуализме мы потеряли свою индивидуальность»176 и его стратегию: «...общественный, совместный поиск индивидуальности»177. Невозможно утверждать, что данные посылки и стратегия были реализованы в современных «благоденствующих государствах» в целом. В то же время, если учитывать реальности XX в., данная практика спасла капитализм и либеральную демократию. Она глубоко трансформировала их, но не достигала высокой цели совместного поиска индивидуальности. Более того, практика социального реформизма отодвинула эту цель на второй план. Именно по этой причине об этой цели необходимо напомнить сейчас, поскольку она не снята с «повестки дня» человечества. В то же время формы социального реформизма, предлагаемые данной моделью, по всей видимости, исторически счерпаны, ибо в 1970-80-е гг. XX в. вначале на Западе, а затем и в России возобладали их либерально-консервативные альтернативы, на сей раз выступающие в идейной упаковке «постмодернизма»178. Последний просто постулирует невозможность реализации любых проектов преобразования социокультурного бытия и, следовательно, принципиальную неразрешимость противоречий любых нормативно-оценочных систем. В связи с этим напомним, что Милль и Токвиль исходили из факта фундаментальной раздвоенности человека на «бюргера» (частное лицо) и «гражданина» (субъекта публичных дел и политики), причем за каждой из данных сторон признавалась своя особая сфера реализации. Ни тот ни другой не пытались дать упрощенное решение проблемы свободы, которое сводилось бы к реинтеграции человека в некоторую цельность и к восстановлению его как «политического животного» в античном смысле слова, ибо на практике это означало бы подавление сферы частных интересов и приватной жизи. Классиков либерализма интересовала фундаментальная проблема социально-экономического и политического бытия: как при раздво енности и гарантированной защищенности частно-приватной сферы человек может быть ответственным гражданином? Если социально-экономическое бытие порождает индивидуализм приватности, то может ли политическое бытие (т. е. государство и все остальные политические институты) обеспечить индивидуализм публичности и снять указанную раздвоенность? Поглощение гражданина бюргером и безраздельное господство в обществе частных интересов и есть причина «одномерности» человека. А всеобщее бюргерство — это тирания большинства и царство посредственности, не знающее толерантности. Поэтому Милль со всей категоричностью писал: «Представительные институты малоценны, и они могут стать простыми инструментами тирании или интриг, если большинство избирателей не заинтересованы в своем правительстве, чтобы участвовать в голосовании, или же если они вообще голосуют, то делают это не по публичным мотивам, но продавая голоса за деньги или голосуя по знаку того, кто контролирует их, или того, кого они поддерживают исходя из частных соображений»179. В этом отрывке философ критикует всю систему представительного правления на основе опыта наиболее развитых демократических стран — Англии и США. А поскольку он описывает основные мотивы участия людей в голосования, по стольку его критика сохранит свою актуальность до тех пор, пока хоть один гражданин будет руководствоваться такими мотивами. Между тем вся система средств массовой информации и политическая реклама современных демократических государств, включая Россию, свидетельствует, что данные мотивы превращены в принципы функционирования демократических политических систем. Следовательно, ни одна из них не решила проблему, поставленную классиками либерализма. Отсюда не следует, что Милль выступал противником представительных институтов, каким бы сторонником партиципаторной демократии он не был в тех или иных конкретных случаях. Необходимость таких институтов как раз вытекала из признания факта разделенности человека на «бюргера» и «гражданина». Этот факт фиксирует заведомую невозможность восстановления человека в той целостности, которая предполагалась античной, полисной, прямой, непосредственной демократией. Одновременно Милль ставил в прямую связь превращение государства в машину с отражением в государственной политике во всех ее направлениях только частных интересов в их социально-экономическом (социальная структура) и корпоративном (профессиональ ная структура) виде. В результате государство реализует бюргерство за счет гражданства. Государство становится машиной, поскольку превращает все социальные и политические проблемы в проблемы, с которыми «...нужно обращаться так же, как с любой проблемой бизнеса»180. Итак, условие законченной технологизации политики и власти, машинизации государства заключается в подавлении гражданина бюргером, а морали — частным интересом или игрой частных интересов. Это и есть тот вариант окончательного разрешения противоречия между техно-рациональным и этическим аспектами политики, которому стремился противостоять Милль со своей концепцией индивидуальности. Этот вариант означает полную тиранию большинства и крах толерантности, возможность которых предвосхитили Милль и Токвиль задолго до институционального оформления и закрепления массового общества181. Логическая необходимость тирании большинства при таком развитии событий обусловлена социально-историческими противоречиями, прежде всего противоположностью между бюргером и гражданином. Если политика есть технология как набор предписаний, позволяющих достичь целей, которые определяются множеством частных интересов, то это требует полного согласия всех индивидов относительно данных целей и интересов. Без такого согласия невозможно избежать конфликтов, связанных с противоестественным сочетанием либерального принципа свободы с демократическим принципом большинства. Причем типичные мотивы такого сочетания в представительной демократии (безразличие большинства избирателей в отношении правительства, продажа голосов за деньги, голосование по указанию контролирующего лица или органа; голосование на основе частных соображений индивидов), описанные Миллем, не в состоянии преодолеть раздвоенность индивида, на «бюргера» и «гражданина». Иначе говоря, социальные характеристики индивида противостоят его политическим характеристикам и порождают альтернативу социальнополитического устройства общества: чем в большей степени индивид руководствуется частными интересами, тем менее он может быть гражданином; чем в большей степени индивид является гражданином, тем меньше у него шансов преследовать собственные интересы. Причем ни интересы, ни цели не могут быть выражены демократическими институтами. Указанная альтернатива фиксирует теоретический и политический тупик либерального мышления и политической практики. Свидетельством этого тупика является то, что идея полного согласия всех индивидов относительно целей и интересов органично возникла в рамках самой либеральной традиции. В частности, смысл хайековской концепции конформистского индивидуализма не допускает даже рефлексию относительно мотивов и мнений большинства, игнорируя и подавляя любые отклонения в понимании целей и интересов индивидов. Этот смысл достаточно четко объяснил Л. Мизес (другой «столп» австрийской экономической школы, к которой принадлежал и Ф. Хайек), когда писал о том, что его модель либеральной экономики и политики предполагает «...далеко идущее единодушие среди людей, относительно выбора высших целей»182. Но как определить эти «высшие цели», детерминирующие «единодушие» (т. е. всеобщее согласие) людей? Если судить по практическим рекомендациям представителей австрийской школы, то единодушие сводится к способности людей существовать в замкнутом, но постоянно расширяющемся круге всеобщего бюргерства или «производства ради производства». Его бесцельность и должна быть принята людьми за некую «высшую цель». При этом, выражение «далеко идущее единодушие» свидетельствует о стремлении автора с помощью метафоры затушевать саму проблему соотношения «бюргерства» и «гражданства» и вытекающую из нее альтернативу социального и политического порядка. Согласуется ли эта цель со взглядами классиков либерализма? В констатирующей и диагностической частях исследования взгляды Токвиля и Милля совпадают. Различие между ними обнаруживается в рецептах преодоления общественного недуга, угрожающего свободе и индивидуальности человека. Суть рекомендаций Токвиля сводится к следующему: «В тех странах, где отсутствуют сословные объединения, люди сами должны создать нечто, заменяющее их, и сделать это быстро»183. То есть предлагается модель сословий. Но речь у Токвиля идет не о воспроизводстве тех сословий, которые были известны европейскому феодализму, а о добровольных ассоциациях людей. Их первичную ячейку Токвиль усмотрел в общинах Новой Англии и вслед за Вашингтоном высоко оценил. Главное достоинство таких ассоциаций — способность объединять и связывать людей строгим нравственным порядком в условиях непосредственного участия каждого человека в жизни общины. В результате данные общины продуцируют «...ис тинную и активную политическую жизнь, вполне демократическую и республиканскую по своей сути».184 Другой заменитель прежних сословий, которому уготована важная роль в либерально-демокра тическом государстве, это «...сословие служителей закона — единственное аристократическое сословие, которое без усилий может влиться в демократию и соединиться с ней успешно и надолго»185. Таким образом, Токвиль выстраивает некую иерархию для гарантирования индивидуальности и свободы и преодоления конфликта между бюргером и гражданином: сословие — добровольная ассоциация — строгий нравственный порядок — непосредственное участие каждого индивида в жизни общины как гарантия его гражданственности - сословие служителей закона. Тем самым идеалы общинной солидарности и аристократизма, восходящие к более древним формам человеческой общности, переносятся Токвилем в новые условия. Однако если даже допустить, что община есть носитель морали и гарант моральной политики, то трудно доказать, что сословие служителей закона всегда вдохновлялось связью морали и политики. Хотя Токвиль не заметил противоречия в собственной аргументации, у него хватило проницательности зафиксировать онтологическое условие преодоления конфликта между бюргером и гражданином: чтобы могли образовываться ассоциации, способные возвышать бюргера до гражданина, мало личного интереса. Так, относительно США Токвиль констатирует: «Хотя личный интерес в Соединенных Штатах, как и в любом другом месте, обусловливает большую часть практической деятельности людей, он, однако, не регулирует всю их жизнь».186 Более того, «...принимать участие в управлении обществом и говорить о нем — вот самое главное занятие и самое большое удовольствие для американца».187 Нас здесь не интересует, насколько адекватно Токвиль опи сывает американские нравы и реальную действительность прошлого столетия и насколько удовольствие (разговоры о политике) может заменять реальное участие в управлении обществом (дистанцию между данными формами человеческой активности не смог преодолеть ни один политический режим, от деспотических до демо кратических). Важно, что Токвиль таким образом фиксирует ключевое условие свободы, акцентируя роль морали и моральной мотивации для ее достижения: «Царства свободы нельзя достичь без господства нравственности, так же как нельзя сделать нравственным общество, лишенное веры»188. Что же может обеспечить такую нравственность в условиях прогрессирующей бюргеризации людей, их превращения в торговцев (по А. Смиту) и производителей (по К. Марксу), а их общества — в торговопромышленное скопище людей, а не политический союз? Ответ Токвиля на этот вопрос наименее убедителен. В то же время он показателен для иллюстрации внутренней логики развития либеральной политической мысли. По существу, ответ сводится к размышлениям о способах длинным и окольным путем вернуться к религиозной вере. А философы и члены правительства должны «...убедить людей в необходимости добиваться в своей деятельности достижения далекой цели; это важнейшая их задача».189 Итак, мировоззренческая и политическая история либерализма начиналась борьбой с религией и верой, в ходе которой кристаллизовался принцип политического безразличия или толерантности к вопросам религии и веры. Два столетия спустя либерализм признал необходимость религиозной веры для достижения социальных и политических целей, сама «возвышенность» которых не может не насторожить. К какой вере предлагает вернуться Токвиль и как добиться согласия людей относительно веры с учетом того, что такое согласие в принципе недостижимо? Если поставить этот вопрос, то приходится возвращаться не к ясной и дающей готовые ответы на поставленные вопросы христианской вере, а к локковской проблематике толерантности. Но такая толерантность уже позади и не может быть «пересажена» в условия массового общества. Неясно также, кто и как формулирует «далекую цель», в необ ходимости стремиться к которой должны убеждать людей философы и члены правительства. По сути дела, роль последних заключается в том, чтобы быть единственным источником мнений и убеждений всех или большинства, людей. Тем самым всеобщее согласие оказывается частным мнением микроскопической социальной группы, которую должны слушаться все остальные люди, дабы сложилась идей ная общность и объединение людей несколькими основными идеями, «...без которого ни одно общество не в состоянии ни процветать, ни просто выжить»190. Токвиль склонялся к такому пониманию связи интересов, морали и политики. Это придает консервативно-авторитарную окраску его рецепту спасения свободы личности, который незначительно отличается от социал-либеральной ориентации Милля. Милль тоже предвидел опасность всеобщей бюргеризации людей и технологизации политики, противопоставляя ей барьер моральных убеждении, призванных сдержать омассовление людей191. Но если Токвиль связывал в одно целое мораль, общие идеи и религию, то Милль соотносил мораль непосредственно с индивидами и их стремлением к совершенству. По существу, единственным критерием морального бытия индивида и общества становится многосторонность индивидуальности в стремлении к совершенству и плюрализм как социальный и политический коррелят такого стремления. Ибо то и другое по определению отвергают любые надындивидуальные стандарты и образцы: «Первой целью в каждой практической дискуссии должно быть знание о том, что есть совершенство». Именно совершенство, а не польза и всеобщее благо. Милль набрасывает программу социального реформизма, которая подчинена данному идеалу: индивидов нельзя принуждать к каким-либо действиям и поступкам даже во имя их собственного блага; надо лишь создавать условия, при которых индивиды самостоятельно раскрывают свои задатки и. И через столетие после написания данных строк Милля эта установка отразилась в центральной идее «отца» британского «государства благоденствия» У. Биверджа, изложенной в его плане 1942 года: «Все граждане должны иметь пособия, соответствующие прожиточному уровню, в качестве права и без проверки их средств существования для того, чтобы индивиды могли на этом свободно основывать свое развитие»192. В отличие от Токвиля Милль устраняет внешние по отношению к индивиду критерии морали (общинная солидарность и аристократизм) и развивает идею деятельного гражданского участия в жизни общества. На первый взгляд, он находит ключ к предельно широкому пониманию толерантности, поскольку она превращается в индивидуальную свободу как главную ценность. То же самое можно сказать о проблеме отношения государства и морали. Милль рассматривает политическую машину государства (избирательная система, парламент, исполнительная и судебная власть) как продукт воли и деятельного участия людей. Она должна функционировать в соответствии с их способностями и стремлениями, в состав которых входит морально значимое многообразие. Однако у Милля моральное значение имеет не произвольность индивидуального развития и не множественность любых проявлений жизни. Речь идет исключительно об индивидуальном совершенствовании как идеале человека и многообразии путей и форм такого совершенствования. Автономия индивида и его неподсудность внешним оценкам (за исключением случаев, когда он посягает на свободу других) предполагает следующие способности индивидов: самостоятельные и целенаправленные действия, свободные от физического принуждения и любых внешних средств манипуляции волей; контроль над страстями и подчинение своего низшего «Я» стремлению к самосовершенствованию; способность давать «закон» самому себе и постоянно его соблюдать как проявление моральной зрелости, без которой понятие автономии становится бессодержательным. Итак, моральный и политический субъект у Милля задан жестко и вполне определенно: «Под индивидом я разумею человека, который находится в полном обладании своих способностей»193. А как быть индивидам, которые таким требованиям не отвечают, и что делать с обществом, которое состоит из несовершенных членов? «Свобода, — отвечает Милль — не применима как принцип при таком порядке вещей, когда люди еще не способны к саморазвитию путем свободы; в таком случае самое лучшее, что они могут сделать для достижения прогресса, это безусловно повиноваться какому-нибудь Акбару или Карлу Великому, если только они так будут счастливы, что в среде их найдутся подобные личности»194. Нетрудно понять, что преданный сторонник и страстный защитник индивидуальной свободы становится апологетом деспотических режимов, едва только реальный исторический человек, самосовершенствование которого признается главной ценностью, перестает удовлетворять требованиям, предъявляемым к нему идеологом либерализма. Милль примиряет мораль и политическую технологию с помощью идей свободы и прогресса. Однако если технорациональная политическая технология содержит элемент деспотизма, то она не может считаться морально оправданной, ибо не строится на признании индивидуальной свободы. Как разрешает классик либерализма это противоречие? «Деспотизм, — констатирует Милль, — может быть оправдан, когда идет дело о народах варварских и когда при этом его действия имеют целью прогресс и на самом деле приводят к прогрессу». Значит, ссылки на свободу и прогресс используются как последний аргумент для обоснования исторической необходимости деспотизма или авторитаризма. Этот ход мысли опять-таки сближает либерализм с другими типами политической философии, прежде всего с марксизмом. В российской истории XX в. никто, пожалуй, так не критиковал либерализм, как В. И Ленин. Но при обосновании практической политики он использовал классический либеральный аргумент: не надо жалеть диктаторских приемов и не останавливаться перед варварскими средствами борьбы с варварством во имя того, чтобы ускорить перенимание западничества варварской Русью. И самое поразительное здесь — не отсутствие элементарной логики и невежество Ленина. При такой установке становится неважным, кто и как определяет прогресс и происходит ли он в действительности. Отсутствие этого вопроса в доктрине одного из классиков европейского либерализма и несомненного классика российского марксизма само по себе показательно. Оно устраняет возможность моральной критики действий политических элит, как демократических, так и авторитарных. Те и другие пребывают в благодушной или фанатичной вере, что осуществляют прогресс, рассматриваемый в перспективе освобождения человека или «роста производительных сил». В обоих случаях оправдывается политическое варварство (деспотизм, авторитаризм, тоталитаризм) во имя прогресса. В этой связи надо подчеркнуть, что XX в. не просто подорвал концепцию прогресса как средства описания глубинной логики истории. Он наложил запрет на использование идеи прогресса для обоснования связи моральных целей и аморальных средств, морали и политики. Такая связь всегда чревата авторитарными и тоталитарными последствиями. Социальный и человеческий прогресс не следует за материальным, не существует никакой автоматической корреляции между экономическим, нравственным, политическим и любым иным прогрессом — это представление стало общим местом различных направлений социальной и политической философии XX в.195 Тем важнее отметить, что либеральные рецепты спасения индивидуальной свободы и гражданственности от тирании большинства привели к своей противоположности — оправданию авторитаризма. Либеральное отрицание государства уже в XIX в. привело к легитимации деспотических режимов во имя прогресса. Рассмотрим мыслительное пространство такой аргументации, которая может использоваться либерализмом, консерватизмом и социализмом как различными типами политической философии. Что вообще имеется в виду, когда любой мыслитель и политик говорит прямо или принимает как скрытую посылку тезис: данная страна или общество были, есть и будут «лучше развиты», чем другие страны и общества? Во всех случаях исторического развития любой страны и общества рассматривается на основе одного параметра — степени свободы, способности данного социально-экономического строя удовлетворять экономические или другие потребности людей, уровня развития производительных сил и т. д. Данный параметр используется в качестве критерия для суждения о степени развития страны или общества. Те, которые опережают другие по этому критерию, квалифицируются как «более развитые». Одновременно этот критерий квалифицируется как положительная ценность в принятой иерархии ценностей. Тем самым критерий исторического развития становится одновременно критерием прогресса, на основании которого сравниваются любые страны и общества. Существуют ли условия истинности такой процедуры? В современной методологии науки сформулированы два таких условия: 1. Любой параметр-критерий не может устанавливаться произвольно или «задним числом», а должен принадлежать к классу переменных, которые рассматриваются в данной теории исторического процесса. 2. Тезис о том, что для данного общества тот или иной критерий приобретает ту или иную ценность («опережает» или «отстает» от других параметров), должен быть выводом не из шкалы социальных или политических предпочтений, а из определенной теории исторического процесса, описывающей механизмы развития данной исторической фазы196. Из данных условий вытекает недопустимость процедуры, когда установление любого параметра-критерия опережает создание теории исторического процесса. Иначе говоря, когда вначале устанавливается критерий развития (достигнутая степень развития свободы, производительных сил, модернизации и т. п.), а затем предполагается, что любое общество ведет себя так, что переменные, характеризующие его внутренне состояние, реализуют указанное направление изменений. А классики либерализма полагали, что страны и общества кладутся «на алтарь» свободы, разума и прогресса многочисленными «Акбарами и Карлами». В действительности развитие обществ и стран — лишь одна из характеристик происходящих в них процессов. Социальные процессы не ведут себя так, «чтобы» сохранялся выдуманный либералами критерий и направление развития. В этом отношении любые критерии и направления равнозначны. В любой точке пространства и момент времени можно сказать, что общество развивается в либеральном, консервативном или социалистическом направлении. А поскольку механизмы развития исторически изменчивы, постольку для разных фаз исторического развития любых стран и обществ должны существовать различные теории исторического процесса. Следовательно, критерии развития тоже исторически изменчивы. Различные внутренние механизмы развития обществ ведут глобальные социальные процессы в различных направлениях197. Отсюда вытекает, что идеи о «свободе» или о «производительных силах» как главных критериях исторического развития содержат ровно столько научной истины, сколько ее содержится в либеральной и марксистской историографиях — теориях исторического процесса. Указанная процедура мышления может с успехом использоваться и в либерализме, и в марксизме. В ХХ столетии идеи классического либерализма прошли через серьезные испытания. В эпоху мировых войн, тоталитарных режимов, массовых репрессий казалось, что принципы презумпции свободы личности и толерантности остались где-то в XIX в. Для того чтобы снова стать влиятельным течением мысли, либерализму пришлось кардинально изменить свою форму, пройти ряд теоретических синтезов, существенно изменить проблематику, чутко реагируя на изменения в общественных запросах. Рассматривая современное состояние либеральной мысли, Юрген Хабермас выделяет два ее основных течения, которые во многом определили лицо современной политико-правовой науки: либерализм классического и республиканского типа198. Аргументы в защиту классического либерального проекта сводятся к тому, что возникновение свободного рынка делает ненужным регулирование в сфере экономики, он все расставляет на свои места и тем самым решает проблему справедливости и солидарности. Согласно либеральным воззрениям, государство является аппаратом публичного управления, которое специализируется на административном применении политической власти в коллективных целях, а общество — структурированным рыночным хозяйством, общением и работой частных лиц. При этом политика как выражение политической воли граждан выполняет функцию проведения в жизнь таких частных интересов, которые имеют общественное значение. Согласно либеральному направлению «республиканского» типа, как он часто обозначается, политика не сводится к роли посредника, использующего разнонаправленные интересы частных лиц для процветания общества, а имеет важное самостоятельное значение, заключающееся прежде всего в том, чтобы сплотить людей в единое целое на основе чувства солидарности. Политика понимается как сфера рефлексии над жизненным контекстом нравов. Естественным путем возникающие на почве общей жизни солидарные общества благодаря политической идеологии осознают себя в качестве граждан государства и по своей воле развивают отношения взаимного признания, образуя ассоциацию свободных и равных носителей прав. Отмеченные два проекта отличаются прежде всего трактовкой понятия личности как гражданина государства. Согласно либеральным воззрениям, статус гражданина определяется мерой его субъективных прав, которые определяются как негативные, т. е. они указывают, что нельзя делать, и предполагают, что все неразрешенное возможно Политические права дают возможность реализации частных интересов путем голосования, благодаря чему они могут соединится с частными интересами других лиц и сформировать политическую волю, воздействующую на администрацию, контролирующую ее действия. Согласно республиканским воззрениям, права граждан фиксируют позитивные свободы, гарантирующие участие в политической жизни, благодаря которой они, собственно, и становятся политически ответственными субъектами. Политика не является чем-то внешним, искусственным, например продуктом общественного договора. Напротив, она происходит из самой солидарности и легитимна настолько, насколько выражает общее мнение и общую волю народа. По-разному трактуются и само право. Согласно либеральным воззрениям, смысл правопорядка состоит в том, что он позволяет установить, какие права принадлежат тем или иным индивидам. Согласно республиканским воззрениям, наоборот, субъективные права возможны в рамках некоего объективного правопорядка, который и делает возможным процесс совместной жизни. Для республиканцев права выступают как ограничения господствующей политической воли. Либералы же предполагают, что права опираются на некие находящиеся за пределами политики жизненные ценности, которые и выражают права человека и используются для обуздания властей. Напротив, республиканцы видят цель политики в том, чтобы согласовать условия и обычаи народа с демократическими правами. Основанием для других прав является избирательное право, образующее из автономных индивидов некую политическую общность, которая верит в то, что жизненные интересы каждого будут учитываться остальными, ибо за ним признается право голоса. Различия в понимании природы политического процесса состоят в том, что, согласно либералам, политика — это борьба за власть. Успех в этом деле определяется одобрением или неодобрением граждан. Решения, принимаемые ими в ходе выбора, похожи на рыночные отношения, ориентированные на достижение успеха. Согласно республиканским воззрениям, формирование политической воли осуществляется на модели не рынка, а диалога. «Главная власть» — не административная — исполнительная, а коммуникативная - законодательная, выражающая в духе законов дух народа. Преимущество республиканской модели состоит в более глубоком понимании общественного единства, нежели у либералов-рыночников, а ее утопичность - в расчете на гражданские добродетели людей, ориентированные на достижение общего блага. Конечно, идентичность на основе общих традиций и норм составляет важную опору политики, но эти же традиции могут препятствовать включению другого. Это только кажется, что общество можно оздоровить, избавившись сначала от чужих, а потом и от своих плохих людей. К сожалению, общество, нетерпимое к другому, вынуждено его постоянно воспроизводить, так как чужой выступает условием его самоопределения. Чтобы выжить в состоянии конфликта и даже без перспективы на достижение согласия, приходится уравновешивать отношения с другим на иной, не только на моральной, но и на политической основе.

<< | >>

↑

Источник: Шалин В.В., Альбов А.П. Право и толерантность: либеральная традиция в эпоху глобализации. - 2-е изд., перераб. и доп. - Краснодар. Краснодарская академия МВД России. - 266 с.. 2005

Еще по теме Глава III. Право как важнейшее условие разрешения противоречия между личностью и государством: