Неонароднические мыслители о социальном идеале как неотъемлемой части социалистической теории и программы общественной практики

Как уже отмечалось, в неонародничестве социальному идеализму уделялось внимания не меньше, чем в классическом народничестве. Во многих работах крупнейшего теоретика этого направления В.М.

Чернова затронуты разные аспекты этих вопросов, поскольку он был убежден в чрезвычайно важной роли общественных идеалов. Социализм для В.М. Чернова несомненно являлся социальным идеалом и, несмотря на отдельные высказывания, могущие быть истолкованными как характеристика абсолютного вневременного идеала, речь все же шла об историческом идеале, наполнявшемся новой конкретикой по мере достижения поставленных задач, причем имелся в виду научно обоснованный идеал. В.М. Чернов в своих рассуждениях исходил из идеи Н.К. Михайловского о возможности «научного построения единой системы правды», в которой бы «правда - истина» (теоретическая истина) и «правда - справедливость» (нравственная истина) не противоречили бы друг другу, а были бы взаимодополняемыми. Он полагал, что Н.К. Михайловскому удалось заложить фундамент для подобного построения, доказав, что познание истины и справедливости равно предполагает познающего индивида и потому критерий истины и справедливости один: «пригодность для жизни» (польза для человека. - Т. К.). Иначе говоря, «мерилом истины является человек как целостное существо: не только мыслящее, но и чувствующее, и стремящееся к определенным целям»335. Развивая аргументацию Н.К. Михайловского с позиций «критического эмпиризма», В.М. Чернов утверждал, что процессы получения теоретических и нравственных (или практических) истин формально одинаковы. Как в науке процесс познания сводится к разложению идей на их составные элементы, простейшими из которых являются «восприятия», так и в отношении нравственных идей осуществляется та же процедура, в результате которой мы получаем «другой род ощущений - эмоции». Теоретические концепции, писал В.М. Чернов, имеют «организующее» значение для внешних восприятий, «разноречивость» которых и примиряется в научной гипотезе или теории.

Такое же «организующее» значение для эмоций имеют нравственные «истины», примиряя их «разноречивость» в идеале. Отличие нравственных идей от теоретических, по Чернову, состоит в том, что первые отвечают на вопрос: «Что, по моему, должно быть?», а вторые: «Что я нахожу перед собой, чт. е.?». Соответственно этому, теоретические идеи опираются на свидетельства «внешних чувств», нравственные же - «на голос элементарных эмоций, которые, различно комбинируясь, “освещают изнутри поток ощущений и представлений” (выражение Г ефтинга), окрашивая его в цвета желательности или нежелательности... Это и дает нам возможность в абстракции (выделено мною. - Т. К.) отделить субъективный чувственный тон от объективно-безразличного содержания представлений»336. Мы выделили слово «абстракция», потому что В.М. Чернов усиленно подчеркивал, что «этот тон» и «это содержание» даны нам «слитно, как целостное психическое переживание». Если это упустить из виду, то создается пропасть между категориями сущего и должного. Именно эту ошибку совершали, по мнению В.М. Чернова, идеалистически и религиозно настроенные мыслители. На самом деле, по его мнению, пропасти здесь нет337. Данное положение было важным звеном в его рассуждениях, так как, настаивая на том, что «чувственный тон есть неизбежная оборотная сторона процесса восприятий, представлений, умозаключений» и что формируются они сходным образом, он, тем самым, настаивал на том, что в «области общественно-политических явлений теоретическое исследование является вместе с тем и оценкой», и на том, следовательно, что человек вправе доверять своим «чувствованиям» так же, как логическим выводам. Его резюме по этому вопросу: только по отношению к «элементарным эмоциям», а не к «сложным», «составным», справедливо распространенное мнение, что последняя инстанция этики - не ум, а чувство. Если же быть последовательным, то придется согласиться, что нет принципиальной разницы между «практически-этическими и теоретическими идеями», потому что и в теоретических вопросах «последняя инстанция - не ум, а ощущения, показания внешних чувств»338.

Доверие же человека к своим «чувствованиям», в свою очередь, было необходимо в его системе при сравнительной оценке различных идеалов, о чем подробнее будет сказано ниже. Сейчас обратим внимание на определение идеала. Из вышеизложенного уже можно заключить, что, по мнению В.М. Чернова, идеал, как высшее нравственное построение, играет не только организующую роль для эмоций, о чем он уже упоминал и чего было бы достаточно для идеала ранних со- циалистов-утопистов, но идеал должен еще опираться и на теоретические «истины», чтобы не быть утопией. Вполне логично поэтому, что научному идеалу он давал следующее определение: «Идеал есть построение, которое соединяет в себе элементы предвидения (научного. - Т. К.) и оценки»339. Если идеальные построения утопистов неудовлетворительны были по причине легкого соскальзывания в область фантазии, то стремление К. Маркса заменить идеал только научным предвидением казалось В.М. Чернову недостаточным, потому что, по его мнению, предвидение могло указать лишь на «конечный результат известного процесса развития», но конечный результат, резонно замечал он, не всегда совпадает с «конечной целью». Поэтому идеал должен строиться на теоретическом фундаменте, но окрашенном нравственным отношением к нему. И построение такого идеала должно быть строго научным, т. е. рациональным конструированием, выполнять которое может и должна социология. Механизм формирования общественного идеала ему представлялся следующим. Началом процесса должно стать изучение «психологии чувствований и психологии потребностей». Это даст построению исходный пункт - «теорию нормального, здорового, гармонического удовлетворения потребностей (своего рода “научную теорию счастья”)»340. Следующая ступень - это изучение «социальных форм, учреждений, установлений (экономических, правовых, политических)» в их отношении к такому нормальному развитию личности. Результатом должно быть «выведение» такой идеальной комбинации данных форм и учреждений (или только их отдельных сторон и элементов), которая наиболее способствовала бы гармоничному развитию личности.

Заключительным звеном будет изучение «существующих форм жизни и поведения отдельных лиц и целых групп в их отношении к социальному идеалу, опять-таки, как средств к цели». В итоге идеал «должен представлять собою высшее единство всех активных тенденций и потребностей человеческого духа, конкретное же содержание идеала определяется научным знанием связи между субъективными потребностями человека и объективными средствами их удовлетворения»341. Соглашаясь с замечанием, что подобное построение будет во многом «телеологическим», а не «генетическим», В.М. Чернов не видел в этом ничего угрожающего его научности и убедительности. Данные способы связи явлений он считал равноценными и различающимися лишь направлением. Когда строится «генезис факта», то, исходя из определенных начальных условий, восходят к обусловленному. А рассуждая «телеологически», исходят из представления об определенном состоянии и подыскивают необходимые для его осуществления условия342. Предвидя упреки в субъективизме, В.М. Чернов стремился доказать, что термин «субъективный» здесь употребляется только в том смысле, что авторами являются субъекты (личности), но это не равносильно индивидуальному произволу. В субъективизме он предлагал различать «законный» и «незаконный». К «незаконному» он относил: 1) «...логический субъективизм случайного или произвольного мнения; 2) субъективное представление, возникающее из недостатка сведений; 3) ...субъективизм личного аффекта, искажающий понимание пристрастием». Вместе с тем он охарактеризовал ситуации, где проявления субъективизма неизбежны, с его точки зрения, и в этом смысле он «законен»: 1. При использовании элементов, из которых состоит собственный внутренний мир исследователя, для конструирования из них «на основании сходств и различий в объективных представлениях» внутреннего мира других людей. 2. При рациональном построении идеала «нормального общежития». 3. При пользовании этим идеалом как критерием для: а) ранжирования социальных явлений по степени их важности и б) оценки явлений и деления их на прогрессивные и регрессивные, нормальные и патологические.

«И если социолог, - утверждал В.М. Чернов, - удовлетворяя всем прочим требованиям логики и научной методологии (выделено В. Ч. - Т. К.), направит свое исследование согласно трем выставленным нами правилам, то он поднимет неизбежный человеческий субъективизм до степени научно-регулированного приема мышления, до степени субъективного (или субъективно-телеологического) метода мышления»343. Из всех проблем, связанных с формированием социальных идеалов, наиболее спорной была проблема определения, какой идеал «выше», правильнее? Что могло служить в данном случае критерием? В.М. Чернов полагал, что «ценность идеала находится в зависимости от того, насколько гармонически охватывает он все виды эмоций и соответствующих им потребностей человечества, насколько он удовлетворяет всей их совокупности. Сами же эти эмоции “есть последняя инстанция, ценность каждой из них есть первоначальная ценность, к которой применимо замечание Г. Зиммеля, что она “может быть лишь почувствована” и является, по выражению Канта, как бы фактом» (выделено автором. - Т. К.)344. Вот здесь и должны были пригодиться вышеприведенные суждения В.М. Чернова о том, что «чувствования» человека являются вполне «надежным фундаментом рационального, логически безукоризненного (и в этом смысле научного) идеала» (выделено В. Ч. - Т. К.)345. Самой серьезной попыткой оспорить этот критерий В.М. Чернов считал книгу Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К. Михайловском». Н.А. Бердяев в ней заявил, что вывод «субъективистов» о том, что «доказать» преимущество одного идеала перед другими нельзя, что их надо «почувствовать», означает лишь индивидуальный произвол в этике, что критерием в данном случае должно быть нечто объективное. В.М. Чернов в ответ привел все вышесказанное о способе построения идеала, о теоретических и нравственных «истинах», о возможности вычленить общечеловеческие представления о счастье из индивидуальных346, а затем подверг критическому разбору предложенные Н.А.

Бердяевым критерии и, надо признать, обнаружил их серьезную уязвимость. В то время (1901 г.) Н.А. Бердяев эволюционировал «от марксизма к идеализму» и придерживался еще классового подхода К. Маркса к оценкам явлений, но уже с добавлением априоризма в этике, утверждая, что «формальное различие между добром и злом, нравственным и безнравствен ным предшествует всякому чувственному опыту»347. По его мнению, в нравственных понятиях следует различать две стороны: «формальную» и «материальную». Формальные элементы - это априорные, независимые от опыта «категории... блага, добра, гуманности... и т. п.». Но действительно, как указывает В.М. Чернов, это лишь формы, которые надо наполнить содержанием, взятым из опыта. Поскольку же содержание нравственности «в высшей степени текуче», то различные нравственности следует оценивать по какому-то критерию. В качестве основы для разработки такого критерия он предлагал марксистскую формулировку, в его изложении имеющую следующий вид: «Один общественный идеал выше и нравственно предпочтительнее другого потому, что за него стоит исторический процесс, потому что он прогрессивнее, он приспособленнее к требованиям социального развития; нравственность одного класса лучше и справедливее нравственности другого, потому что она жизнеспособнее, потому что ей принадлежит “будущее”»348. Цитируемое место, как нетрудно заметить, вызывает вопросы, которые В.М. Чернов и поставил, указав, что здесь содержится целых три критерия оценки идеалов, но ни с одним из них нельзя согласиться. Первый вариант - один идеал «выше» другого, потому что «за него стоит исторический процесс», сам Н.А. Бердяев, отмечал В.М. Чернов, в этой же работе счел неприемлемым, так как вполне можно предположить, что исторический процесс ведет к «более утонченным и отвратительным формам эксплуатации и рабства», а это несовместимо с уже существующим нравственным сознанием индивида и не может примирить его с таковым идеалом. В.М. Чернов соглашался с Н.А. Бердяевым, что указанный критерий неэффективен. Второй вариант - тот идеал «выше», который «прогрессивнее». В этой же книге Н.А. Бердяев расшифровывал содержание «прогресса», как «переход от этически - худшего к этически - лучшему»349. Получался замкнутый круг и, следовательно, вновь неработающий критерий. Третий вариант - тот идеал «выше», который «приспособленнее к требованиям социального развития». Но он также неудовлетворителен, потому что, указывал В.М. Чернов, если под термином «развитие» понимать «эволюцию» и «процесс» - безотносительно к идее «улучшения», то происходит возврат к первому варианту; если же имеется в виду «прогресс» в вышесказанном бердяевском толковании, то происходит возврат ко второму варианту. Н.А. Бердяев тоже считал, что данная формулировка нуждается в корректировании, и делал это, дополняя ее утверждением, что «...только в нравственном сознании прогрессивного общественного класса замечается гармония психологического и трансцендентального сознания, субъективной и объективной нравственности»350. Но на возникающий неизбежно вопрос: «Какой же класс... прогрессивнее?», по мнению В.М. Чернова, у Н.А. Бердяева аргументированного ответа найти нельзя. Н.А. Бердяев всего лишь может сказать, что считать прогрессивным классом следует тот, который «выдвинут историческим процессом, .. .а мы видим в историческом процессе прогресс и это окрашивает наше миросозерцание в оптимистический цвет». Но на вопрос, почему Н.А. Бердяев считает исторический процесс прогрессивным, он честно признавался: «Вся наша аргументация покоится на одном основном предположении, с падением которого она неизбежно рушится - на предположении всемирного прогресса» (выделено Н. Б. - Т. К.)351. Н.А. Бердяев уверяет себя и других, писал В.М. Чернов, что «в историческом процессе есть имманентная целесообразность... Человек, его могущество и свобода - не только субъективная цель, которую сам человек себе ставит. нет - это также объективный результат исторического процесса и его общеобязательная цель». «Философии будущего, - надеялся Н.А. Бердяев, - удастся, наконец, показать, что имманентная целесообразность и прогрессивность исторического процесса (а также и мирового) не есть дело малоправдоподобного случая, как в конце концов предполагает механическое мировоззрение» (здесь - марксизм. - Т. К.)352. Однако, как справедливо замечал В.М. Чернов, Н.А. Бердяев, в конеч ном счете, лишь предлагает нам «поверить» в его «предположения», но не может привести объективные доказательства, почему «именно данная точка зрения выше всякой другой»353. Таким образом, констатировал В.М. Чернов, Н.А. Бердяеву не удалось представить объективного в его понимании критерия для сравнительной оценки социальных идеалов и, следовательно, опровергнуть объективность в понимании так называемых «субъективистов». Напомним, что В.М. Чернов, стоя на позициях эмпириокритицизма, считал, в конечном счете, и данные науки, и эмоции «реальными фактами», утверждал, что в исследовании социальных явлений «констатирование объективных признаков и субъективное (психологическое) их истолкование должны гармонически сливаться»354, что и позволяет строить научно обоснованный идеал, имеющий нравственную «окрашенность». «Изучая законы отношений, - писал он, - в которых находится к различным данным восприятий (“теоретические истины” - Т. К.) разнообразие сопутствующих, неразрывно связанных с ними “оценок” чувственного тона (“нравственные истины”. - Т. К.), мы затем утилизируем эти знания, создавая в своем уме такую комбинацию представлений, которая давала бы удовлетворение всем сторонам нашей эмоциональной организации. Так, в представлении “высшего социального строя” мы так стараемся скомбинировать данные, заимствованные из настоящего и прошлого нашей общественной жизни, чтобы устранить всякую возможность конфликтов и противоречий: царство идеала есть царство примирения и солидарности всех интересов, удовлетворения всех потребностей»355. Таким представлялся процесс создания общественного идеала, выявления его содержания и определения критерия его прогрессивности В.М. Чернову: именно общность представлений множества разных людей, но тем не менее людей, рассматривалась им как гарантия значимости идеала не только для одного индивида. Как видим, вопрос о критерии оценок самих общественных идеалов был самым важным, трудным, спорным. Свой вклад в его разрешение внес А.А. Богданов, выступив фактически на стороне В.М. Чернова. В статье «Что такое идеализм», написанной в том же 1901 г. (когда и рассматриваемые работы Н.А. Бердяева и В.М. Чернова вышли из печати), он анализировал понятия «прогресс», «идеализм», «идеал». Содержание термина «социальный прогресс» он выяснял, отталкиваясь от характеристики биологического прогресса. Биологи сходятся на том, отмечал А.А. Богданов, что «биологически прогрессом называется возрастание суммы жизни как со стороны ее интенсивности, так и со стороны разнообразия ее проявлений, а всякое понижение суммы есть регресс» (выделено А. Б. - Т. К.)356. Человеческая жизнь является преимущественно «жизнью сознания», но тем не менее, утверждал А.А. Богданов, «...и там, где люди сходятся в своих высказываниях относительно прогресса, и там, где они расходятся, основной смысл идеи прогресса остается один и тот же: возрастающая полнота и гармония жизни сознания. Таково объективное содержание понятия “прогресс”» (выделено А. Б. - Т. К.)357. Сравнивая биологическое понятие «прогресса» с психологическим358, мы видим, по мнению А.А. Богданова, что второе вполне совпадает с первым и может быть из него выведено. Сумма жизни возрастает и тогда, когда увеличивается «полнота» жизни, и тогда, когда жизнь становится «гармоничнее». «Возрастание гармонии жизненного процесса, - пояснял он, - означает ослабление его внутренних противоречий, ...уменьшение взаимной неприспособленности его элементов, благодаря которой они в той или иной степени разрушительно влияют друг на друга...». Отсюда он делал вывод: «Так как жизнь социальная сводится к психической жизни членов общества, то и здесь содержание идеи прогресса все то же - возрастание полноты и гармонии жизни; только надо прибавить - социальной жизни людей. И конечно, иного содержания идея социального прогресса никогда не имела и не может иметь» (выделено А. Б. - Т.К. )359. Что касается взаимосвязанных понятий «идеализм» и «идеал», то А.А. Богданов указывал, что «характеристика “идеализм” применяется к проявлениям активной психической жизни; чувства, стремления, поступки признаются идеалистическими тем в большей мере, чем более социально они направлены»360. «Идеализм, другими словами, есть... социально-прогрессивное настроение, а идеал - та представляемая конкретная цель, к которой это настроение влечет человека» (выделено А. Б. - Т. К.)361. Исходя из таких представлений о содержании терминов «социальный прогресс», «идеализм», «идеал», А.А. Богданов, на наш взгляд, гораздо более четко ответил на спорный вопрос о степени прогрессивности социальных идеалов, затронув и другие важные аспекты социального идеализма. На первый взгляд, писал А.А. Богданов, вопрос о прогрессивности общественных идеалов может быть решен очень просто. Если сущность социального прогресса заключается в возрастании полноты и гармонии сознательной жизни людей, то идеал должен быть признан «общественнопрогрессивным», если его осуществление приведет к возрастанию полноты и гармонии в жизни общества. Однако такое решение все же нельзя считать вполне достаточным. Например, общество будущего, описываемое социалистом-утопистом Э. Беллами, это - общество, обращал внимание А.А. Богданов, «застывшее в довольстве и самодовольстве, безмятежно почивающее на лаврах после одержанных предыдущими поколениями побед... - такое общество не заключает в себе стимулов для дальнейшего развития - оно в самом себе не прогрессивно. Поэтому утопия Беллами в конечном анализе вовсе не есть прогрессивный идеал»362. Следовательно, подчеркивал А.А. Богданов, окончательное решение вопроса о прогрессивности идеала зависит от того, в какой мере достижение этого идеала создает возможность дальнейшего прогресса. «Высшим», наиболее прогрессивным в ряду... конкретных идеалов должен быть признан тот, который в наибольшей мере способен стать «исходной точкой последующего развития»363. Прогрессивность социальных идеалов, кроме того, тесно связывалась А.А. Богдановым с возможностью их осуществления364. История полна примеров, напоминал он, когда попытки осуществить прогрессивно оцениваемые общественные идеалы приносили людям и обществу колоссальный вред, потому, полагал А.А. Богданов, осуществимость идеала должна входить в понятие о его прогрессивности. Для социалистов сегодняшнего дня это звучит как нельзя более актуально. Вопрос об осуществимости социальных идеалов мог решаться научно, по мнению А.А. Богданова, только на основе «принципов исторического монизма» (так он называл исторический материализм К. Маркса с собственными к нему поправками). «Принципы исторического монизма, - писал он, - не раз применялись для суждения о вероятной судьбе и социальном значении различных возникающих или развивающихся общественных течений, и последующий опыт оправдывал эти суждения. А возможность предсказать есть наиболее убедительное доказательство научной истины (выделено А. Б. - Т. К.)»365. Немаловажно и то, полагал А.А. Богданов, что проблемы осуществимости социальных идеалов рассматриваются в «историческом монизме» вместе со способами и возможными субъектами их осуществления, что увеличивает надежность прогнозов. Позиция А.А. Богданова расширяла аргументацию В.М. Чернова в споре с Н.А. Бердяевым. Если В.М. Чернов сосредоточил внимание на неудаче Н.А. Бердяева отыскать эффективный критерий оценки прогрессивности идеалов без соскальзывания на точку зрения априоризма, то в рассматриваемой статье А.А. Богданова анализировался сам психологический механизм перехода на подобную точку зрения и прослеживались возможные логические следствия из нее. Идея социального прогресса, утверждал А.А. Богданов, может «затемняться субъективизмом», возникающим из «самого способа мышления людей». Расшифровывал это положение он следующим образом. Идеал в виде конкретно представляемой цели может непосредственно руководить деятельностью человека (к чему призывал и В.М. Чернов). Однако отсюда возможна ситуация, когда человек («идеалист» в терминологии А.А. Богданова) настолько привыкает все свое внимание в своей деятельности сосредоточивать на идеале, что «самый прогресс представляется ему как приближение к идеалу» (выделено А. Б. - Т. К.). Такое понимание идеи прогресса А.А. Богданов называл субъективным и отмечал, что зачастую оно «совершенно скрывает за собою ее действительное, объективное содержание». Особенно часто такое «затемнение идеи прогресса» происходит «при господстве статики в познании» (выделено А. Б. - Т. К.), т. е. при неумении диалектически смотреть на социальные явления. «Статическое мышление», встречаясь с явлениями прогресса, не может представить их исторически, «как непрерывный процесс, без начала и конца, потому что в таком представлении оно не находит, на чем остановиться, оно ищет и здесь точку опоры и такой точкой опоры служит ему конкретно представляемый идеал»366. Так появляется возможность всякий шаг на пути прогресса ставить в зависимость от идеала, а он сам уже ни от чего не зависит и выступает как нечто безусловное и неизменное. В то же время, несмотря на различия между «объективным» пониманием прогресса (оно исходит из идеи непрерывного, безграничного прогресса и имеет, по Богданову, положительный характер, так, для него прогресс означает благо само по себе) и «субъективным» (оно дает идею ограниченного прогресса и имеет скорее «отрицательный оттенок», так как приближение к идеалу означает только «уменьшение расстояния между “сущим” и “должным”; благом является идеал, а не сам прогресс»; о том, что находится за достигнутым идеалом - такой вопрос обычно не ставится), они на практике могут частично совпадать. Так бывает в случае, если идеал действительно прогрессивен, тогда и приближение к нему является прогрессом, и пока идеал не достигнут, не важно, писал А.А. Богданов, «осознает ли “идеалист”, что этот идеал есть только частное выражение исторической тенденции развития, или придает ему безусловное значение»367. Но есть ряд ситуаций, отмечал А.А. Богданов, где эти понимания прогресса приходят в явное столкновение. Во-первых, когда идеал оказывается реакционным, а его приверженцы всё, в чем видят приближение к нему, считают прогрессом. По мнению А.А. Богданова, такое случается с идеалами «отживающих классов». Во-вторых, идеал, вполне прогрессивный, может быть достигнут, и тогда его приверженец может превратиться в реакционера, не желающего дальнейшего движения. Такое случается с идеалами социальных групп, чья роль в обществе начинает уменьшаться. Те же классы, для которых «возможность развития не ограничена узкими рамками, доступными их зрению, необходимо выработают, - не сомневался А.А. Богданов, - для себя... историческое, объективное понимание прогресса». Это уже сказывается, по его мнению, «на самом способе представления идеалов: их историчность не только сознается, но... и выступает отчетливо в самой их формулировке. Т аков идеал, выраженный одним выдающимся европейским мыслителем в словах: всеобщая кооперация для всеобщего развития»368. Эти слова позволяют нам утверждать, что А.А. Богданов считал марксизм не враждебной социальному идеализму теорией, хотя и не занимающейся специально разработкой социального идеала. Несмотря на то, что историческое развитие приводит к распространению именно объективного понимания социального прогресса, «статическое мышление», по мнению А.А. Богданова, не сразу сдает свои позиции, а пытается приспособиться к переменам. Одной из таких попыток он и считал религиозные и трансцендентные теории прогресса, эти комбинации несовместимого: «идеи непрерывного движения с идеей неподвижного». Как же можно соединить безграничность прогресса с представлением, что прогресс есть приближение к идеалу? Для этого, указывал А.А. Богданов, надо идеал удалить на «бесконечное расстояние», сделать его недостижимым; на место «конечных, частных» идеалов поставить идеалы «всеобщие и бесконечные: абсолютное совершенство в виде, например, абсолютного добра, истины и красоты». А после этого заявить, что всякий шаг прогресса есть приближение к этим абсолютам369. Когда же эта идея становится основой мировоззрения, то весь «мировой процесс начинает рассматриваться “телеологически370, как вечное движение к вечным целям”». По мнению сторонников этой точки зрения, «цели мирового процесса, - это ...абсолютные, надчеловеческие и в то же время объективно, а не только в сознании людей существующие цели. Они непре рывно осуществляются в большей или меньшей мере, но их полная реализация не мыслима ни в какое время, ни в каком месте: они лежат вне пространства и времени. Только по отношению к “вечным ценностям” получают значение всякие “временные ценности”»371. Для того, чтобы доказать ложность подобных концепций социального прогресса, А.А. Богданов предпринял анализ понятия «абсолютная цель» и самой конструкции теории на предмет выявления ее внутренних противоречий. Анализируя понятие «абсолютная цель», он опирался на процесс образования понятий вообще. «Содержание понятий, констатировал он, - образуется из представления, но, очевидно, что никакие конкретные представления частных целей не могут дать материал для “абсолютной цели” (выделено мною. - Т. К.). Всякие представляемые цели принадлежат психике определенных сознательных существ, а цели абсолютные принадлежат мировому процессу в его целом, которое не дано нам ни в восприятии, ни в представлении. Вообще, если понятие представляет абстракцию, содержание которой возникает из фактов человеческого опыта, то для понятия абсолютных целей невозможно найти никакого содержания: в сфере человеческого нет места ничему абсолютному, там все относительно. Абсолютные цели - это абстракция от несуществующего опыта, это слово, за которым не скрывается никакого познавательного содержания» (выделено А. Б. - Т. К. )372. Но в психике людей, которые признают его ценность для познания, отмечал А.А. Богданов, это понятие выступает как чрезвычайно важное. По его мнению, материалом для содержания такого понятия являются представления, психологически близкие, но тем не менее не соответствующие собственному смыслу абстракции: «...представления частных, относительных истин, смешиваясь и расплываясь в сознании, образуют фиктивное, воображаемое содержание для идеи абсолютной истины. А когда с этим соединяется интенсивное, приятное, возвышенное настроение, то не остается места сомнению в реальности абсолютного: пустая абстракция одевается плотью и кровью, становясь предметом веры... Выступая в переживаниях тысячи и миллионы раз, многие предметы веры достигают несравненно большей несомненности, чем наиболее установленные истины опытного знания... Тогда против них бессильна всякая логика. Так из идеалов создаются идолы»373. Внутренняя же противоречивость подобной теории («идолистической», по его выражению), по мнению А.А. Богданова, становится явной, как только ставятся вопросы о содержании прогресса в его «идолистическом» толковании. Прогресс здесь - это приближение к абсолютному, уменьшение расстояния между «сущим» и «должным». Как же велико это расстояние? Оно бесконечно и всегда таким останется. Что же означает бесконечность расстояния? «Бесконечное расстояние есть такое, при котором, - подчеркивал А.А. Богданов, - действительное приближение немыслимо... так что по отношению к абсолютному слово “приближение” вообще не имеет никакого смысла». «Неизбежный вывод, - заключал он, - таков: если абсолютное лежит вне расстояния, а никакое реальное приближение к нему невозможно, то “прогресс” есть чистейшая иллюзия, это бег на месте, а не движение вперед» (выделено А. Б. - Т. К.)374. Кроме того, отмечал А.А. Богданов, данное противоречие является причиной и своеобразного «дуализма познания» у представителей «статичного мышления», когда познание относительного называется научным, а абсолютного - метафизическим, хотя в действительности второй вид познания сводится к вере. В заключение А.А. Богданов отмечал, что «эволюционизм (здесь - исторический материализм с дополнениями А.А. Богданова), конечно, не может никому навязать идеалов, потому что идеализм - дело чувства, а не познания. Но, как всякое ясное познание, эволюционизм дает прочную... опору для идеалистической деятельности... Не таков идеализм. Он не может указать способ выяснить, осуществимы ли данные идеалы и каким путем их осуществить, да и не считает этого своей задачей. Он не может также дать убедительного критерия прогрессивности идеалов: ведь прогресс определяется приближением к абсолютному, а оно не подлежит точному определению, потому что не может быть выяснено словами»375. В.М. Чернов, думается, мог черпать из этой статьи А.А. Богданова дополнительные аргументы против концепций социального прогресса большинства российских либералов, а не только Н.А. Бердяева. Возвращаясь к точке зрения В.М. Чернова относительно роли социальных идеалов, повторим, что вскрыв слабость критики Н.А. Бердяевым «субъективизма», он отметил, что не видит препятствий для формирования «научным» способом общественного идеала, призванного выполнять следующие функции: 1. Идеал - основа «научной» этики. 2. Идеал является ориентиром для общественного движения и критерием оценки общественных преобразований. 3. Идеал наполняет смыслом жизнь человека, стимулируя его на полное раскрытие лучших свойств своей личности. 4. Социальные действия таким образом ориентированных личностей и групп придают прогрессивный характер общественному развитию, что в определенной мере является гарантией прогресса. Социальный идеал — основа «новой этики». В.М. Чернов, продолжая линию народничества, много внимания уделял этическим вопросам социалистического движения и теории социализма, полагая, что стремление к общественному идеалу является мощным стимулом формирования активной жизненной позиции личности. Поэтому он настойчиво доказывал, что в основу деятельности и партии должна быть положена теория социализма, включающая в себя теорию морали, которую следует специально разрабатывать. С социал-демократами его объединяло материалистическое понимание происхождения морали («первоисточник нравственных норм, - отмечал он, - [следует искать] в самом человеке, в его социальной природе»)376, ее исторически изменчивого характера, наличия в морали классовых обществ элементов общечеловеческого и классового значения. Так же, как подавляющее большинство социал- демократов, В.М. Чернов был уверен, что классовость морали будет преодолена в социалистическом обществе, однако роль морали при этом не уменьшится, а возрастет. В этом пункте он был противником точки зрения А.А. Богданова и его сторонников об отмирании морали в обществе будущего. Правда, следует заметить, что А.А. Богданов говорил об установлении в социализме «товарищеских отношений», т. е. исключающих какое-либо ущемление личности. Но В.М. Чернов вполне резонно указывал на этические проблемы текущей эпохи, когда именно высоконравственные личности, по его мнению, могли способствовать оздоровлению общественных отношений и разговоры о «внеэтично- сти» социализма сбивали людей с толку и вредили делу социализма. В статье «Идеализм в марксизме», опубликованной до 1900 г., он писал: «Этика, в смысле рационального построения идеала и диктуемой им системы поведения есть необходимая составная часть миросозерцания человека и революционера. И только социализм, поднимающийся над классовыми особенностями, ставящий себе целью их уничтожить, освободить человечество от этих антиобщественных перегородок, несет с собой действительно общечеловеческую этику. Что классовое положение сказывается на этических понятиях - это более чем верно. Но неправилен был бы отсюда вывод, что невозможна нравственность, претендующая на общечеловеческое значение... Противоположное утверждение привело бы нас к тому нелепому выводу, что социализм, уничтожив классы, уничтожил бы и честь, и совесть, и нравственность. Эпоха уничтожения классов будет только эпохой наивысшего развития и распространения нравственности. Но носители идеи социализма и в пределах современного общества могут и должны быть провозвестниками высших общечеловеческих начал морали»377. Время после поражения революции 1905-1907 гг. отмечено было всеми чертами общественного кризиса, в том числе деморализацией населения, затронувшей и часть социалистов. Спокойно взирать на это В.М. Чернов, естественно, не мог ни как лидер партии, ни как человек. В статьях этого периода он настаивал на необходимости вплотную заняться разработкой «новой этики». «Этическая проблема, отмечал он, - одна из самых назревших, наболевших, очередных проблем социализма. Жизнь выдвигает ее на первый план везде. Но особенно остро выдвигает она ее у нас»378. Было время, напоминал он, когда социализм не имел своей экономической теории и «пытался пристроить лишь гуманитарно-филантропические по духу выводы к отдельным положениям старой экономической школы» (выделено В. Ч. - Т. К.)379. Со времени К. Маркса положение в этой области теории социализма изменилось, ему принадлежит главная заслуга в создании «новой стройной теории». Но в этике, констатировал В.М. Чернов, громадное большинство социалистов «пробавляется» «остатками старой религиозной морали». Отзываясь на точку зрения, что так и должно быть, что с этикой все обстоит благополучно, что «социализм упраздняет этику, делает ее ненужной, что он сам по самой своей природе “вне- этичен”», В.М. Чернов называл ее представителей «наивными людьми», которым в повседневной жизни приходится довольствоваться элементарным «нравственным чутьем» или «обрывками общепризнанных моральных истин». Возрождение социалистического движения, чтобы быть прочным, по его мнению, должно опираться на уроки горького опыта, на результаты пересмотра всего «нашего теоретического опыта», на результаты пересмотра всего «нашего теоретического и морального багажа». О наследии К. Маркса и Ф. Энгельса в этической области В.М. Чернов отзывался по-разному, отталкиваясь всякий раз от слов К. Маркса: «Рабочий класс не имеет провести никаких готовых утопий при помощи народных постановлений. Он знает, что для того, чтобы добиться своего освобождения, а вместе с тем выработать ту высшую форму общежития, которой навстречу идет современное общество всем своим экономическим развитием, ему предстоит пройти через долгую борьбу, через целый ряд исторических процессов, благодаря которым люди, равно как и обстоятельства, совершенно преобразуются. Он не имеет осуществить никаких идеалов, он имеет лишь освободить элементы нового общества, которые уже развились в недрах рушащегося буржуазного общества»380. Но почти постоянно он отмечал дистанцированность К. Маркса и Ф. Энгельса от этических проблем в методологии их теоретических исследований, и вместе с тем неизбежное присутствие этических элементов в их работах. В.М. Чернов не раз предпринимал попытки выявить причины отстраненности марксизма от этических проблем381. Исследования убедили его в том, что причина кроется в исторической ситуации формирования марксизма - марксов «научный социализм» явился в значительной мере реакцией против предшествующего утопического социализма. Реакцией вполне понятной, потому что, по словам В.М. Чернова, в развитии научной мысли наблюдаются и тенденции «развития по закону противоречий», когда новые теории «полагают себя, противополагая старым» (выделено В. Ч. - Т. К.)382, что и демонстрировал в данном случае марксизм. Если для утопистов «конечная цель» имела четкие очертания идеала и представлялась непосредственно осуществимой, но при этом затененным оставался вопрос о собственно переходе к новому строю, то марксов социализм, - утверждал В.М. Чернов, - сразу отклонил от себя задачу изображения картин будущего общества и сосредоточил внимание на исследовании тенденций развития «существующего хозяйственного строя» и доказательстве, что будущее общество явится неизбежным результатом развертывания этих тенденций». Т. е. вместо того, чтобы в своей системе найти место и для социального идеала, К. Маркс допустил перекос в сторону объективизма. «Боязнь утопий, - указывал В.М. Чернов, - перешла в идеалобоязнь и привела к тому преувеличенному сверхобъективизму, который как две капли воды смахивает на самый подлинный фатализм»383 (выделено В. Ч. - Т. К). Негативная реакция на утопизм (который одно время у К. Маркса и Ф. Энгельса отождествлялся с идеалом, идеализмом) была, по мнению В.М. Чернова, «чисто-философской реакцией против морального догматизма», и это не есть нечто уникальное. Напротив, В.М. Чернов считал ее повторением в этической области процесса, ранее состоявшегося в «общефилософской области». Как известно, отмечал он, в философии поначалу царила «теологическая и метафизическая догматика», которая была расшатана «философским критицизмом», указавшим на относительность наших позна ний. Но критицизм в отношении к старой догматике «перегнул палку» в ее отрицании и привел к «полному скептицизму в области познания, ...породил агностицизм, т. е. полное неверие в объективную ценность наших познаний». К. Маркс и Ф. Энгельс, по Чернову, совершенно так же пришли в отрицании морального догматизма к «моральному скептицизму, хотя в области общефилософской успели перешагнуть через эту скептическую стадию»384. В итоге, указывал он, основное противоречие их учения таково: «Явное... иронически презрительное отношение к идеалистическому элементу в мировоззрении - и при этом в скрытом виде - самый широкий и смелый идеализм, проникающий всю систему...»385. В самом начале XX в. в уже анализировавшейся работе «Субъективный метод в социологии и его философские предпосылки» В.М. Чернов писал, приводя многочисленные ссылки прежде всего на главный труд К. Маркса «Капитал», что и в этом своем произведении К. Маркс вынужден был применять «оценку» явлений «не только с точки зрения их взаимных причинных соотношений, но и с точки зрения их влияния - положительного или отрицательного - на счастье, развитие личностей... Он мимоходом дает понятие и о своем культурном идеале - “царстве свободы”, в котором навязанный необходимостью борьбы человечества за свое существование физический труд совершается при условиях, “наиболее достойных человеческой природы и наиболее ей соответствующих”, и на нем, как на своем фундаменте, зиждется развитие человеческих сил, которое само себе служит целью» (выделено автором. - Т. К.)386. В статье «Конечный идеал социализма и повседневная борьба» (1906 г.) мы можем прочитать по этому поводу следующее: «Почти с полной уверенностью можно сказать, что мы не имели бы многих из этих крайностей и слабостей марксизма, если бы, создавая свою систему, Маркс относился ко всем вопросам свободнее, если бы он меньше думал при их решении о том, как их решали утописты, меньше старался во всем сказать “напротив” утопистам»387. Из вышеприведенных материалов ясно, что В.М. Чернов, во-первых, считал наследие классиков марксизма в этической области незначительным; во-вторых, принципиальную несовместимость марксизма и этики - несуществующей; и отсюда, в-третьих, необходимым развивать и дополнять эту сторону марксизма. Российская ситуация после поражения революции 1905-1907 гг. стала толчком к непосредственной разработке им основ «новой этики». Эти основы им формулировались в ходе анализа этики в учениях Л.Н. Толстого и Ф. Ницше. «Мы также (как и Л. Толстой. - Т. К.), - указывал В.М. Чернов, - исходим в этике из идеала - из идеала “свободного общества равных”, в котором нормы взаимных человеческих отношений основаны на безусловном исключении всякого насилия, всякой лжи, хитрости и обмана, всякой ненависти, мести и злобы. В этом обществе и для нас (как и Л. Толстого. - Т. К.) человек не может быть для другого человека простым средством или орудием; в этом обществе гармония интересов и взаимная симпатия делают различных людей как бы “членами единого тела” (выделено В. Ч. - Т. К.)388. На этом сходство принципов этики в учении Л. Толстого и предлагаемых В.М. Черновым заканчивается, и вперед выступают их различия. В.М. Чернов подчеркивал абстрактность идеала Л. Толстого, предлагавшего сделать абстрактные нормы морального идеала нормами непосредственного поведения и не заботиться о конкретных формах общежития - подразумевалось, что они сложатся сами собой в результате нравственного поведения отдельных лиц. Сам В.М. Чернов шел по другому пути. Он считал обязательным конкретизировать идеал материалом «общественных и государственных наук» и тем самым превратить «моральную схему» в «полный общественно-политический идеал». Тот факт, что идеал является исходным пунктом этики, дает возможность, полагал В.М. Чернов, увидеть две «первоначальные нормы новой этики». Первая норма им формулировалась так: «Вырабатывай себе идеал, стоящий на уровне современного научного знания, следовательно, постоянно совершенствуй его, подвергай его постоянному критическому пересмотру, согласуй его с новыми данными общественной науки, иди в уровень с ее развитием. В этом идеале для тебя должно быть сосредоточено summum bonum, все лучшее, доступное твоему, вооруженному знанием, представлению. Познание идеала для тебя поэтому должно играть ту же роль, что познание Бога для людей архаических верований. К этому познанию нужно от нестись не с легкостью досужего любителя знания или увлекающегося фантазера, а с глубокой серьезностью, с высшим напряжением своей теоретической совести» (выделено В. Ч. - Т. К.)389. В.М. Чернов указывал, что уже с одной этой нормой этики логически связан (из нее вытекает) целый ряд новых «добродетелей»: «научно-теоретическая совестливость, развитая, вечно деятельная критическая мысль, стремление идти в ногу с развитием знания, логическое бесстрашие, познавательный энтузиазм и благоговейное отношение к идеалу»390. Вторая норма этики требовала: «Будь действенным носителем этого идеала в действительности. Это значит: сделай данный идеал содержанием твоей практической воли»391. Обе нормы, по мнению В.М. Чернова, являются лишь двумя сторонами одной и той же нормы, им соответствуют две разных стороны в интеллектуальном развитии человека - «объективнотеоретическая и субъективно-практическая» (или нравственная). «Дорабатываясь до идеала, - утверждал В.М. Чернов, - человек делает новый шаг, поднимается на новую ступень в своей психологической эволюции»392. Нужно, чтобы идеал укоренился в сознании, подчеркивал он, «сам превратился в единство, в гармонический строй этого сознания, сделался бы неотделим от него, как организующая форма неотделима от организуемого содержания. Только на этой ступени развития создается «нравственная личность» в человеке, создается и укрепляется его нравственный характер, поступать против которого становится в конце концов столь же трудно, как трудно заставить себя делать иначе, чем подсказывает неумолимая логика» (выделено везде В. Ч. - Т. К.)393. Из сказанного видно, что связь между идеалом общественным и идеалом личным предполагалась прямая: содержание индивидуального идеала определялось содержанием общественного, личность должна была в себе вырабатывать те «свойства», которые необходимы для реализации социального идеала. В связи с этим В.М. Чернов специально подчеркивал, что понятие «личное моральное усовершенствование» принадлежит не только «толстовству»394, а является основой всякой этики. Разница лишь в интерпретациях: в «толстовстве» оно подразумевает главным образом «подавление страстей», в социалистической этике работа над собой - это «процесс развертывания человеческой натуры и всех ее потенций на единой творческой задаче... посильно работать для воплощения в жизнь общественного идеала и являться на практике достойным его носителем, живым свидетельством за него перед людьми» (выделено мною. - Т. К.)395. Но В.М. Чернов сразу же оговаривался, что и здесь «личное усовершенствование» не свободно от идеи «борьбы с самим собой», потому что каждый принадлежит (по рождению, по воспитанию, по привычкам) к «здешнему граду», в том числе, подчеркивал он, и представители рабочего класса. Здесь уместно остановиться на понимании В.М. Черновым роли религии. Он, встав на позиции социализма, до конца жизни сохранял к религии отрицательное отношение и был противником нейтральности в этом вопросе. «Необходимо провозгласить, - писал он, - что социализм стремится не только к политической и экономической, но и к умственной эмансипации всего человечества, что самодержавие догмы, цепи отживших верований, порабощающих умы, социализму не менее ненавистны, чем цепи юридических или хозяйственных притеснений»396. Это было написано в конце XIX в., но данная точка зрения сохранялась и позже. В статье 1913 г. («Сентиментальная этика и научная этика»), говоря о B.C. Соловьеве, он напоминал, что «метафизическое и даже религиозное направление его ума не мешало ему признать, что этика не может просто вытекать из религии или основываться на ней, как на своем незыблемом фун даменте. Он ...отстаивал автономию и тесно связанную с нею непосредственность этики»397. Здесь же В.М. Чернов приводил характерное в этом плане высказывание В.С. Соловьева: «“...всякое нравственное учение, какова бы ни была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность”, будет висеть в воздухе, если не найдет точки опоры “в самой нравственной природе человека...” Признание этой истины нисколько не зависит от того или другого метафизического или научного взгляда на происхождение человека. Продукт ли длинного ряда видоизменений животных организаций, или непосредственное произведение высшего творческого акта, человеческая природа во всяком случае существует со всеми своими отличительными чертами, между которыми важнейшее место занимают черты нравственности» (выделено автором. - Т. К. )398. Обращение к B.C. Соловьеву понадобилось В.М. Чернову, чтобы показать «богоискателям», «христианам третьего завета» или «богостроителям», что они «ухитрились... пойти назад» сравнительно со столь авторитетным для них мыслителем. Сам же Виктор Михайлович, как мы выяснили, был сторонником «научной» этики: «Будущее принадлежит, - не сомневался он, - синтетической морали, основным стержнем которой будет общественный идеал - и притом не абстрактный, не заоблачный, а облеченный в плоть и кровь исторической реальности путем строго научного метода»399. Другая функция общественного идеала - способность придавать высший смысл человеческой жизни - вытекает из рассмотренной выше. Здесь можно добавить, что, по мнению В.М. Чернова, преданность идеалу - это «высшее чувство, в котором может звучать вся гамма разнообразных человеческих чувств» и это - еще одна причина тяготения человека к социальному идеализму. В человеке постоянно сталкиваются альтруистические и эгоистические эмоции, устранить противоречия между которыми можно только в общественном идеале. Поэтому только идеал может и должен стать, подчеркивал В.М. Чернов, «верховным критерием всех человеческих оценок»400. Это обстоятельство содержит в себе и возможность связывать социальный прогресс с действиями воодушевленных общественным идеалом личностей. В.М. Чернов учитывал ошибки Н.К. Михайловского и П.Л. Лаврова в преувеличении роли субъективного фактора в истории, но, в свою очередь, обращал внимание социал-демократов на недооценку ими значения этого фактора. В данном пункте мы поддерживаем мнение В.М. Чернова. Изучение работ социал-демократов наводит на мысль, что, признавая формулу «общественное бытие определяет общественное сознание», они понимали ее широко, т. е. вслед за К. Марксом признавали и обратное воздействие общественного сознания на общественное бытие, но только теоретически. На практике это обратное влияние сознания (через действия стремящихся к поставленным целям людей) все время недооценивалось и все суждения на эту тему теоретиков других направлений вызывали подозрения в «уклонении в идеализм». Особенно это характерно для Г.В. Плеханова, но, поскольку он был ведущим теоретиком в российской социал-демократии рассматриваемого периода, это не может считаться только его личной точкой зрения. То же можно сказать и об отношении социал-демократов к социальной психологии, здесь, правда, Г.В. Плеханов не был столь ортодоксален, но и истинным новатором все же не стал. В итоге все, что было связано с личностью, в российских теоретических интерпретациях марксизма разрабатывалось явно недостаточно, несмотря на постоянную критику В.М. Чернова и других неонародников слева и российских либералов справа. В.М. Чернов привлек внимание и еще к одной функции социального идеала - быть ориентиром для общественного движения и критерием общественных преобразований. Он утверждал, что феномен бернштейнианства демонстрировал именно то, что может произойти, когда общественному идеалу не отводится эта роль. «Ученики» К. Маркса, по его мнению, догматизируя его теорию, чрезмерно акцентируя внимание на заложенных в марксизме тенденциях обоснования социализма преимущественно объективными процессами исторического развития, развили эти тенденции настолько, что «имманентная логика исторического развития» (способ обоснования социализма) «прочно срослась» с социализмом («конечной целью» движения). Поэтому, когда появились сомнения в первом (Э. Бернштейн собрал серьезный материал о неподтверждаемости прогнозов К. Маркса относительно обнищания пролетариата, пролетаризации масс и поляризации социальной структуры общества), то это сразу же вызвало среди социал-демократов «двусмысленное отношение» к социализму. Зазвучали советы оставить «пустые» мечты о будущем и заняться настоящим. Логическим следствием таких настроений и стал лозунг Э. Бернштейна: «движение - все, а конечная цель - ничто». Так, заложенный в марксизме «сверхобъективизм» и связанное с ним недоверие к общественным идеалам в своем развитии привели на практике к «принижению» идеала перед ближайшей, повседневной практической работой. Последовательное развитие этой тенденции, согласно В.М. Чернову, неминуемо ведет к «пресловутой “теории малых дел”» и, далее, к откровенному реформизму. Если же идеал является ориентиром для общественного движения и критерием оценки общественных преобразований, то, по мнению В.М. Чернова, движение, партия застрахованы как от блужданий «среди извилин лабиринта всех... сложных и запутанных вопросов настоящего», так и от уныния и пессимизма в периоды неизбежных трудностей и неудач на своем пути. В таком случае борьба за социализм предстает как борьба многих поколений, но это обстоятельство не делает ее бесперспективной, потому что идеал с такими функциями может быть сформулирован лишь в форме «общего принципа»401, «конкретные формы» реализации которого являются историческими. В этом В.М. Чернов видел для движения «залог... вечной неудовлетворенности настоящим» и основу исторического оптимизма. «Даже понимание того, - указывал он, - что конкретные формы, в которых идеал рисуется сейчас, через многие десятки веков окажутся отсталыми и потомки найдут в них изъяны и пробелы, не только не должно повергнуть социалистов в уныние, а, напротив, должно наполнять наши сердца чистым идейным восторгом перед беспредельностью открывающихся нам перспектив... социального прогресса»402. После всего сказанного трудно согласиться с мнением современного исследователя Б.К. Ярцева о понимании В.М. Черновым социализма в начале 20-х годов (ко времени написания им работы «Конструктивный социализм»). При этом следует помнить, что в эту книгу вошли и статьи, написанные до 1917 гг., а сама книга была уже составлена в 1922 г. Указывая на позитивистскую методологию, которую использовал В.М. Чернов, Б.К. Ярцев пишет, что «позитивизм обеднял конструктивную теорию Чернова. За, безусловно, краеугольными для социализма вопросами освобождения труда в ней как-то терялись все другие проблемы, и порой немаловажные. Так, например, из нее совершенно выпадали “проклятые вопросы философии”, а вместе с ними - колоссальной сложности внутренний мир человека. Социализм представлялся Чернову (правда, в то время не только ему) в виде сгустка общественных отношений - и все. “Сокровенный человек” и человеческий идеал до крайности разводились. Задачу осмысления социализма как объективации всего богатства субъективного духа Чернов даже не ставил»403. Можно лишь повторить, что В.М. Чернов и в 20-е годы не отказывался от «социального идеализма», которым роль личности с ее богатым внутренним миром высоко оценивалась. С неонароднических позиций, кроме В.М. Чернова, по важным теоретическим проблемам выступал Р.В. Иванов-Разумник404. В его работах рассматривались и интересующие нас вопросы о социализме и социальных идеалах, о взаимоотношениях личности и общества, о процессе развития личности и необходимых для этого условиях. Кроме того, именно Р.В. Иванов-Разумник среди социалистов поднял вопрос о возможном мещанстве социализма, тем самым отзываясь на либеральные интерпретации данной темы. В 1907 г. вышла из печати «История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в.», автором ее был Р.В. Иванов-Разумник405. Этот труд был резко и во многом, на наш взгляд, несправедливо раскритикован Г.В. Плехановым в обширной статье «Идеология мещанина нашего времени» (1908 г.)406. В ответ Р.В. Иванов-Разумник выступил со статьей «Марксистская критика» (1910 г.)407. С обеих сторон при этом было высказано много важных суждений. Г.В. Плеханов отрицательно отнесся к самому предположению о возможном мещанстве социализма. Поскольку Р.В. Иванов-Разумник утверждал, что мещанство - категория внесословная и внеклассовая и это - точка зрения и А.И. Герцена, то Г.В. Плеханову нужно было доказать, что мещанство присуще лишь буржуазии и вместе с ее уходом с исторической сцены уйдет и оно из общественной жизни. История русской общественной мысли, отмечал Г.В. Плеханов, представляется Р.В. Иванову-Разумнику чем-то вроде непрерывного поединка «мыслящих русских людей» с мещанством, но исход этой борьбы вырисовывается печальный, похоже, что не только в России, но и во всем мире окончательно победить мещанство вряд ли удастся. «Возьмите хотя бы социализм, - продолжал Г.В. Плеханов. - Многие думают, что торжество социализма было бы окончательным поражением мещанства. Но это большое заблуждение, - иронизировал он. - Г-н Иванов-Разумник напоминает своим читателям о той “еретической” мысли Герцена, что “социализм, оставшись победителем на поле битвы, сам выродится в мещанство”» (курсив Р. И.-Р. - Т. К.)408. Здесь же Г.В. Плеханов обращал внимание на утверждение автора «Истории...», что эту мысль «о потенциальном мещанстве социализма уразумело только поколение русской интеллигенции начала XX века»409. Логика требовала выяснить понимание мещанства и «потенциального мещанства» социализма А.И. Герценом, к чему и переходил Г.В. Плеханов. Он привел ряд выдержек из работ А.И. Герцена. В частности, о цивилизации западноевропейских стран: «Перед нами цивилизация, последовательно развившаяся на безземельном пролетариате, на безусловном праве собственника над собственностью. То, что ей пророчил Сиейс, - писал А.И. Герцен, - то и случилось: среднее состояние сделалось всем - на условии владеть чем-нибудь. Знаем ли мы, как выйти из мещанского государства в государство народное, или нет - все же мы имеем право считать мещанское государство односторонним развитием, уродством» (курсив А. Г. - Т. К.)410. Однако А.И. Герцен при этом пояснял, что «уродство» не является неестественным, случайным - для него есть причины, и приводил пример с жирафом, для которого «одностороннее» развитие - относительная нормальность. Применительно к западноевропейской цивилизации А.И. Герцен продолжал: «Переднюю часть европейского камелеопарда составляет мещанство - об этом можно было бы спорить, если бы дело не было так очевидно; но однажды согласившись в этом, нельзя не видеть всех последствий такого господства лавки и промышленности. Ясно, что кормчий этого мира будет купец и что он поставит на всех его проявлениях свою торговую марку»411. О духовных последствиях буржуазного господства А.И. Герцен писал следующее: «Мещанство - последнее слово цивилизации, основанной на безусловном самодержавии собственности - демократизация аристократии, аристократизация демократии; в этой среде Альмавива равен Фигаро - снизу все тянется в мещанство, сверху все само падает в него по невозможности удержаться. Американские Штаты представляют одно среднее состояние, у которого ничего нет внизу и нет ничего вверху, а мещанские нравы остались. Немецкий крестьянин - мещанин хлебопашества, работник всех стран - будущий мещанин» (выделено А. Г. - Т. К.)412. И еще: «Все мельчает и вянет на истощенной почве - нету талантов, нету творчества, нету мысли, нету силы воли; мир этот пережил эпоху своей славы, время Шиллера и Гете прошло так же, как время Рафаэля и Бонаротти, как время Вольтера и Руссо, как время Мирабо и Дантона; блестящая эпоха индустрии проходит; она пережита так, как блестящая эпоха аристократии; все нищают, не обогащая никого: кредита нет, все перебиваются со дня на день, образ жизни делается все менее и менее изящным, грациозным, все жмутся, все боятся, все живут, как лавочники, нравы мелкой буржуазии сделались общими» (курсив А. Г. - Т. К. )413. Из всего сказанного А.И. Герценом Г.В. Плеханов делал вывод, что в Западной Европе, по мнению Герцена, все более упрочивались «мелкобуржуазные отношения» (выделено Г. П. - Т. К.) и мещанство - «неизбежный и вполне естественный продукт этих отношений. Если бы устранена была причина, то устранилось бы и ее следствие. Если бы пришло к концу господство мелкой буржуа зии в общественной жизни, то прекратилось бы и господство мелкобуржуазных нравов, то отошло бы в область предания и “этическое мещанство”» (термин Р.В. Иванова-Разумника. - Т. К.) (выделено Г. П. - Т. К.)414. Р.В. Иванов-Разумник же, указывал Г.В. Плеханов, искажает мысль А.И. Герцена, заявляя, что «мещанство - в смысле, приданном ему Герценом, - есть... группа преемственная, внеклассовая и внесословная (этическая по характеру, по мнению Р.В. Иванова-Разумника. - Т. К.). В этих признаках главное отличие «мещанства» от «буржуазии», типично сословной и классовой группы. Буржуазия - это прежде всего третье сословие, далее - это общественный класс, резко определяемый и характеризуемый как экономическая категория понятием ренты в том или ином ее виде... Понятие мещанства - неизмеримо шире, так как внесословность и внеклассовость являются его характерными признаками» (выделено Р. И.-Р. - Т. К.)415. Приведя эти слова Р.В. Иванова-Разумника, Г.В. Плеханов справедливо отмечал несовпадение их смысла с герценовским пониманием мещанства как прежде всего мелкой буржуазии и мелкобуржуазных нравов. Р.В. Иванов-Разумник, по мнению Г.В. Плеханова, в дальнейшем изложении идей А.И. Герцена сам наталкивался на противоречия, вытекающие из своей неверной посылки. Так, Р.В. Иванов- Разумник считал ошибкой А.И. Герцена то, что он «антимещанство... искал в классовой и сословной группе, между тем, как сословие и класс - всегда толпа, масса серого цвета, с серединными идеалами, стремлениями, взглядами; отдельные, более или менее ярко окрашенные индивидуальности из всех классов и сословий составляют внеклассовую и внесословную группу интеллигенции, основным свойством которой и является антимещанство» (выделено Р. И.-Р. - Т. К)416. Получается, замечал Г.В. Плеханов, несоответствие: с одной стороны, А.И. Герцен, по словам Р.В. Иванова-Разумника, считал мещанство внесословной и внеклассовой категорией, а, с другой стороны, искал противоядие мещанству в «сословной, классовой группе». На самом же деле, если не искажать мысли А.И. Герцена, по мнению Г.В. Плеханова, мы увидим следующее. Известно, что А.И. Герцен считал русский народ не зараженным духом мещанства и потому способным более, чем западноевропейцы, на социалистическое творчество. Но эта, сама по себе ошибочная мысль, замечал Г.В. Плеханов, как раз и показывает, что он не смотрел на мещанство как на свойство «внеклассовой и внесословной группы», т. е. как на нечто независимое от общественных отношений. Напротив, подчеркивал Г.В. Плеханов, А.И. Герцен видел в нем «этическое» следствие известного «социального» порядка. Западные народы живут при одних экономических условиях; русский народ - при совершенно иных. На Западе господствует и все более упрочивает свое господство мелкобуржуазная собственность; русский народ крепко держится за общинное землевладение. Поэтому западные народы насквозь пропитаны духом мещанства, а русский народ - едва ли не наиболее антимещан- ский народ в мире. Сознание определяется бытием» (выделено Г. П. - Т. К. )417. Здесь прав Г.В. Плеханов - А.И. Герцен однозначно не высказывал тезиса о внеклассовом и внесословном происхождении мещанства. Так же прав был Г.В. Плеханов, когда указывал Р.В. Иванову-Разумнику на то, что он опять же не совсем верно передал мысль А.И. Герцена о мещанстве социализма. У А.И. Герцена на этот счет говорится: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией»418. Т. е. о мещанстве социализма А.И. Герцен не говорил. И, кроме того, слова А.И. Герцена позволяют сделать вывод о том, что сначала социализм победит, потом он будет развиваться, «разовьется во всех своих фазах до крайних последствий» и, только дойдя до этих последствий, сам «по закону всего живого склонится к упадку», вследствие чего будет побежден «неизвестною нам революцией». Т. е. в историческом промежутке между гибелью мещанской цивилизации, развившейся на основе мелкобуржуазной собственности, и началом упадка социализма найдется, отмечал Г.В. Плеханов, «много места для жизни, не имеющей ровно ничего общего с мещанством» (выделено Г. П. - Т. К.)419, но именно об этом ничего и не говорил Р.В. Иванов-Разумник. Сам Г.В. Плеханов по поводу этих слов А.И. Герцена заявил, что вряд ли возможна деградация человечества (кроме каких-то случайных социальных катастроф). «Я отнюдь не отрицаю “игры жизни” (на нее ссылался А.И. Герцен. - Т. К.), но я не думаю, - отмечал Г.В. Плеханов, - чтобы человечество, вышедшее из дикости, когда-нибудь вернулось к людоедству (выделено Г. П. - Т. К.). Точно так же, - продолжал он, - и опять-таки нисколько не отрицая “игры жизни”, - я не думаю, чтобы цивилизованное человечество, раз покончив с разделением общества на классы и с эксплуатацией одного класса другим, могло опять вернуться к такому разделению и такой эксплуатации. А так как социализм означает именно устранение классов и эксплуатации одного класса другим (выделено мною. - Т. К.), то никакие соображения об “игре жизни” не убедят меня в неминуемости “неизвестной революции”, которой будто бы суждено явиться отрицанием социализма. Для “игры жизни” останется достаточно простора и помимо такой революции»420. Но ведь писал же А.И. Герцен, что западно-европейский «работник» (пролетарий) - «мещанин будущего»? На это Г.В. Плеханов давал следующее разъяснение. Как уже отмечалось, А.И. Герцен новую жизнь (немещанскую, социалистическую) считал возможной после некоего общественного «взрыва», покрывшего бы «лавой» поколения, выросшие на мелкобуржуазной почве. Но наблюдения текущей жизни приводили А.И. Герцена к убеждению о маловероятности такого «взрыва», потому что он видел укрепляющееся господство мелкой собственности - «экономического основания “этического”» мещанства. Потому он и допускал, логически экстраполируя эту тенденцию в будущее, что тем или иным способом к мелкой собственности приобщится и рабочий и, как следствие этого, проникнется мелкобуржуазным духом. «Все силы, таящиеся теперь в многострадальной, но мощной груди пролетария, - констатировал А.И. Герцен, - иссякнут; правда, он не будет умирать с голода, да на том и остановится, ограниченный своим клочком земли... или своей каморкой в рабочих казармах. Такова перспектива мирного, органического переворота»421. Строго следуя тексту А.И. Герцена, Г.В. Плеханов заявил, что, по мнению А.И. Герцена, «в возможности западный пролетарий не мещанин, а скорее титан... Но он попал в исторический тупик: общественные отношения не дадут выхода его могучим силам; они заглушат их и он мало- помалу сам сделается мещанином. “Такова перспектива мирного органического развития”, а другую перспективу трудно себе представить» (выделено Г. П. - Т. К.)422. Г.В. Плеханов видел причину такого пессимистического взгляда на ближайшую перспективу исторического развития в том, что А.И. Герцен так и не перешел окончательно на материалистические позиции в объяснении истории. Он уже «чувствовал, если и не сознавал с полной ясностью, - писал Г.В. Плеханов, - как несостоятелен тот поверхностный идеализм, который в основу всех своих социологических объяснений кладет принцип: “мнения правят миром”. Но когда он пытается точнее определить вероятный ход дальнейшего развития западноевропейской экономики, тогда он немедленно впадает в огромное заблуждение. Он думает, что... собственность все более... раздробляется и что западному работнику предстоит все большее и большее приобщение к мелкой собственности. Проникнувшись этим убеждением, Г ерцен, естественно, уже не мог ожидать от будущего никаких коренных изменений в общественном строе Западной Европы» (выделено Г. П. - Т. К.)423. Г.В. Плеханов напоминал, что разочарование А.И. Герцена в Западной Европе усилилось после крушения революции 1848 г., причем разочарование испытали главным образом те, по мнению Г.В. Плеханова, кто не сумел «до конца продумать теорию, объясняющую ход мысли ходом жизни»424. Таким образом, Г.В. Плеханов убедительно показал, что Р.В. Иванов-Разумник напрасно стремился опереться на авторитет А.И. Герцена, утверждая, что мещанство может остаться характеристикой и строя будущего - социализма. Если на этом пункте полемики остановиться, то следует признать, что этот вопрос вновь действительно возвращается в плоскость проблемы: вечны ли мелкая буржуазия и мещанство, как ее типичная психологическая черта. Однако, на наш взгляд, Р.В. Иванов- Разумник у А.И. Герцена подметил подспудно присутствовавшее мнение о том, что с прекращением господства мелкой буржуазии ее нравы еще долго могут отравлять мещанством общественные отношения, и исходя из этого выстраивал собственную концепцию мещанства и борьбы с ним. Р.В. Иванов-Разумник еще в статьях 1904-1905 гг. о Н.К. Михайловском и А.И. Герцене акцентировал внимание на тех чертах мещанства, которые позволяли трактовать его как категорию, выходящую за рамки какого-либо определенного класса, так же, как и интеллигенцию: это обе категории этические, психологические, утверждал он. «Мещанство... - это не перевод и не замена термина “bourgeouisie”, смысл которого зиждется на экономической почве. Буржуазия - прежде всего третье сословие; далее, общественный класс, объединенный понятием ренты в том или ином ее виде... Совершенно другое значение имеет, - указывал Р.В. Иванов-Разумник, - введенный Герценом термин “мещанство” (говорим “введенный Герценом”, так как у него мы впервые встречаем подробное и точное определение этого понятия); буржуазия есть только частный его случай» (выделено Р. И.-Р. - Т. К.)425. И в другом месте: «Буржуазия - это центр мещанства, но мещанство - шире...»426. Эти положения он защищал и позже. Итак, развивая тезис, сформулированный А.И. Герценом, Р.В. Иванов-Разумник делает его центральным пунктом своей концепции общественного развития: мещанство, сформировавшись на определенном этапе социально-экономического развития, пропитывает общественные отношения и, будучи этической категорией, может их отравлять еще и после исчезновения той социальноэкономической почвы, которая его породила, - т. е. сохраняться и в условиях социализма. Эту опасность нужно осознавать, чтобы с ней бороться. По мнению Р.В. Иванова-Разумника, субъектом анти- мещанской борьбы способна стать интеллигенция как внеклассовая группа. Г.В. Плеханов увидел в такой методологической установке отступление от материалистического и классового подходов и стремился доказать, что отступление с марксистских позиций неизбежно ведет к ложным выводам. Главной же целью Г.В. Плеханова было стремление отстоять немещанский характер социалистического общества, поскольку сама мысль об этом была для него тяжела. Критиковал Г.В. Плеханов утверждение Р.В. Иванова-Разумника о том, что понятие мещанства шире понятия буржуазии, следующим образом. Даже если мы согласимся с тем, писал он, что буржуазия представляет собой несословную группу, все же она является классом, или «классовой группой» (по терминологии Р. Иванова-Разумника). Отсюда получается, что хотя мещанство как группа шире буржуазии, но тем не менее в его состав входит и буржуазия. Но если это так, то разве мы можем называть мещанскую группу внеклассовой? Конечно же, нет. «Та общественная группа, - указывал Г.В. Плеханов, - одной из составных частей которой является буржуазный класс, сама должна иметь по крайней мере до некоторой степени классовый характер» (выделено Г. П. - Т. К.)427. Степень же эта зависит от роли, которую играет данный класс в «мещанской группе». Если роль его велика, то, по мнению Г.В. Плеханова, и вся «мещанская» группа приобретает буржуазный характер; если роль буржуазии невелика, то «мещанская» группа пропитается «классовым духом буржуазии» в малой степени. Но даже и в этом случае, строго говоря, «мещанскую» группу нельзя назвать внеклассовой по той причине, что раз в ее состав входит класс буржуазии, то, значит, наряду с ним в эту группу могут входить и другие классы и, по Плеханову, только классы. Заостряя эту мысль, он заявил: «В обществе, разделенном на классы, всякая общественная группа по необходимости имеет классовый характер, хотя в зависимости от обстоятельств этот ее характер и не всегда получает яркое выражение» (выделено мною. - Т. К. )428. Отсюда видно, с каким упорством Г.В. Плеханов стремился отыскать аргументы в защиту положения о классовом характере мещанства и к каким натяжкам и даже ошибочным суждениям ему приходилось прибегать. Ошибочно, с марксистской точки зрения, его заявление о том, что в классовом обществе «всякая общественная группа по необходимости имеет классовый характер», поскольку процессы классообразования сложны и длительны и в каждый данный исторический момент в обществе есть группы, не обладающие всеми признаками класса. Г.В. Плеханов вполне, на наш взгляд, убедительно доказал, что буржуазия продуцирует в наибольшей мере и в наиболее отчетливой форме черты «этического мещанства», которые тем не менее встречались в общественных отношениях и добуржуазного периода, а потому (на что с тревогой и обратил внимание Р.В. Иванов-Разумник) могут сохраняться и в постбуржуазный период. Речь идет именно об «этическом мещанстве», как сложном психологическом феномене, имеющем не прямую, не жесткую, а опосредованную связь с классовым положением индивида. На это специально указывал Р.В. Иванов-Разумник, неоднократно повторяя, что «мещанство - это узость, плоскость и безличность, узость формы, плоскость содержания и безличность духа; иначе говоря, не имея определенного содержания, мещанство характеризуется своим вполне определенным отношением к какому бы то ни было содержанию: самое глубокое оно делает самым плоским, самое широкое - самым узким, резко индивидуальное и яркое - безличным и тусклым... Мещанство - это трафаретность, символ веры мещанства и его заветное стремление - это “быть, как все”; мещанство как группа есть потому та сплоченная посредственность (conglomerated mediocrity no цитированному Герценом выражению Милля), которая всегда и всюду составляла толпу, доминирующую в жизни...» (выделено автором. - Т. К.)429. И даже более серьезное замечание Г.В. Плеханова о том, что всякая «данная философия истории лишь постольку и имела теоретическую ценность, поскольку она переходила на эту почву (из области этики в область социологии. - Т. К.), поскольку ей удавалось определить социологический эквивалент тех или других “этических явлений”» (выделено Г. П. - Т. К. )430, было не совсем уместным, так как Р.В. Иванов-Разумник указывал на такой «эквивалент». Антиподом мещанства автор «Истории русской общественной мысли...» считал индивидуализм - не в смысле эгоизма, а в смысле развитой индивидуальности. Много внимания в своем труде он уделял выяснению содержания термина «индивидуализм», которое вкладывалось в него именно русскими мыслителями народнического направления. По мнению Р.В. Иванова-Разумника, А.И. Герцен, П.Л. Лавров и Н.К. Михайловский понимали принцип индивидуализма без тех «антиобщественных тенденций», которые имел в виду известный французский социалист Луи Блан, и это было более правильным. «Под индивидуализмом, - отмечал Р.В. Иванов-Разумник, - и Герцен, и Лавров понимали принцип главенства интересов реальной личности при неизбежной и тесной связи ее с обществом; общество в этом случае рассматривается и не с крайней номиналистической, и не с утрированно «органической» точки зрения... В своих решениях проблемы индивидуализма Лавров и Михайловский иногда шли рука об руку, иногда расходились в противоположные стороны, но оба они соединяли в себе величайший индивидуализм с безусловной общественностью»431. Носительницей принципа «индивидуализма» в концепции Р.В. Иванова-Разумника, как и у теоретиков классического народничества, выступала интеллигенция, определяемая им, как «...этически антимещанская, социологически внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному освобождению личности» (выделено Р. И.-Р. - Т. К.)432. Г.В. Плеханов провел анализ и определения интеллигенции, и характеристики социального идеала, содержащихся в формулировке Р.В. Иванова-Разумника опять же с «социологических» позиций и пришел к интересным выводам о том, что и такой абстрактный идеал как «освобождение личности», и внеклассовый субъект борьбы за него в построениях русского теоретика не случайны, во- первых, и должны оцениваться не со знаком «плюс» (как думает Р. Иванов-Разумник), а со знаком «минус», во-вторых. Русская интеллигенция, соглашался Г.В. Плеханов, действительно много занималась разработкой вопросов, относящихся к «личности». Но по какой же причине? - спрашивал он. И отвечал так: это было реакцией против закрепощения всего и всех в московском и петербургском периодах нашей истории. «Так как по неразвитости наших общественных отношений представителем этой реакции не мог явиться какой-нибудь общественный класс (или сословие), то она, - подчеркивал Г.В. Плеханов, - естественно, приняла “групповой, т. е. “внесословный и внеклассовый характер”... Но у г. Иванова-Разумника наш “индивидуализм”, порожденный нашей великой исторической бедою, нашей страшной экономической отсталостью, получает, подобно мещанству, значение вечной категории и потому не рассматривается при свете социологии, который один только и может обнаружить его слабые стороны, делавшие его разновидностью утопизма...» (выделено Г. П. - Т. К.)433. Г.В. Плеханов настаивал на том, что в обществе, разделенном на классы, содержание всякого общественного идеала всегда определяется «классовыми отношениями, экономическим строем этого общества»434. Внеклассовых идеалов в таком обществе не бывает. Бывает только «непонимание классового характера идеалов некоторою частью или большинством или даже всей совокупностью их противников или их сторонников» (выделено Г. П. - Т. К)435. В современном капиталистическом обществе, по мнению Г.В. Плеханова, «новым является тот идеал, сущность которого состоит в устранении всякого классового господства, или, выражаясь отвлеченнее, в устранении эксплуатации человека человеком или, выражаясь еще отвлеченнее, “общественном освобождении личности”» (выделено Г. П. - Т. К.)436. Естественным образом возникнув в развитом капиталистическом обществе, этот идеал был «ввезен» в отсталую, еще не капиталистическую тогда Россию. Но, попав в «отсталую» Россию, этот идеал «по неизбежности», т. е. именно потому, что капиталистические отношения в ней были еще «в зародыше», принял «наиболее отвлеченный вид, т. е. был формулирован как “общественное освобождение личности”» (выделено Г. П. - Т. К.)437. Таким образом, Г.В. Плеханов опроверг утверждение Р.В. Иванова-Разумника, что интеллигенция - это внеклассовая группа, призванная заниматься творчеством и проведением в жизнь социальных идеалов, показав, что социальные идеалы в классовых обществах вырастают из классовых отношений и формулируются либо представителями созревающих классов, либо представителями иных классов, перешедших на точку зрения выдвигающегося на первый план класса. И что борьба внеклассовой социальной группы за реализацию неопределенно широко сформулированного идеала не имеет шансов на успех. Кроме того, отмечал Г.В. Плеханов, если согласиться с мнением Р.В. Иванова-Разумника, что «...сословие и класс - всегда толпа, масса серого цвета, с серединными идеалами, стремлениями, взглядами, то придется признать, что “масса всегда останется пропитанной мещанством” (выделено Г. П. - Т. К.), или, другими словами, тот идеал, за который борется русская интеллигенция, “для массы недостижим” (выделено Г. П. - Т. К.) - более, чем странный вывод для социалиста, подчеркивал Г.В. Плеханов, ко всему прочему еще и возвращающий русских социалистов к уже изжитой в теории и практике концепции “героев и толпы”»6. С сугубо классовой точки зрения все, сказанное Г.В. Плехановым, логично и правомерно, но дело в том, что Р.В. Иванов-Разумник не считал ортодоксальный марксистский подход безупречным и достаточным в анализе именно идеологических явлений, явлений общественной психологии. Поэтому суровая критика Г.В. Плеханова не поколебала его уверенности в правильности в принципе своего понимания обсуждаемых вопросов, хотя он признал справедливость многих плехановских за мечаний, касавшихся недостаточного знания им истории русского социализма, а в особенности - западноевропейского социализма. Следует иметь в виду, что характерной чертой взглядов Р.В. Ивано- ва-Разумника на общественное развитие было акцентирование внимания на важной роли и значении культуры личности и общества, а потому - социальных функциях интеллигенции. В статье 1907 г. «Что такое махаевщина? К вопросу об интеллигенции» он четко сформулировал главную, с его точки зрения, мысль: «Социализм стремится к достижению социальной справедливости без понижения уровня культуры; мы присоединяемся к такому стремлению, ибо находим, что еще никем ...не доказано, что социальная справедливость и уровень культуры находятся в обратнопропорциональной зависимости друг от друга» (выделено Р. И.-Р. - Т. К)438 и, развивая это положение, высказал, на наш взгляд, очень верную мысль: «...социализм, действительно, стал эволюционным по отношению к культуре, прогрессу, оставшись революционным по отношению к “цивилизованному обществу”» (выделено мною. - Т. К.)439, имея в виду капитализм. Такая позиция объединяла его с А.А. Богдановым, также специально подчеркивавшим необходимость освоения всей накопленной человечеством культуры пролетариатом, который не потеряет от этого свою революционность, но придаст ей соответствующие времени формы. Здесь же Р.В. Иванов-Разумник указывал на главный отличительный признак интеллигенции - этический: «Не всякий “культурный человек” есть представитель “интеллигенции”, ибо культурное общество характеризуется только известным уровнем знаний и тех чисто внешних признаков, которые относятся не к области этики, а к области “парикмахерской цивилизации”, по бессмертному выражению Решетникова; интеллигенция же характеризуется... не уровнем знания, а уровнем сознания и целым рядом чисто внутренних этических признаков»440. Эту же мысль он развивал в своем главном труде - «Истории русской общественной мысли...» И именно ее не смог понять, по мнению Р.В. Иванова-Разумника, его оппонент и не смог потому, что занимал позиции узкого, ортодоксального марксизма, основная черта которого - «пренебрежение к глубокой, неповторяемой, индивидуальной человеческой личности, к ее жгучим и болезненным запросам, к ее внутренней сущности» (выделено Р. И.-Р. - Т. К.)441. Учитывая это, Р.В. Иванов- Разумник специально разъяснял Г.В. Плеханову, что в отличие от марксистов неонародники (к которым относился и Иванов-Разумник) считают социально-экономический подход к анализу общественных явлений, в том числе вопросов, связанных с личностью, очень важным, но требующим дополнения «критерием философским и этическим, без которого и общественность, и индивидуальность равно непонятны». «Личность... вырастает, - указывал Р.В. Иванов-Разумник, - на социальной почве, но глубочайшие этические запросы этой личности могут быть объяснены только этическими и философскими критериями»442. Анализ взаимоотношений мещанства и интеллигенции с помощью указанных критериев привел его к выводу, что это «две силы», действующие в противоположных направлениях; что мещанство - это та «среда, в неустанной борьбе с которой происходил процесс развития интеллигенции». Борьба же интеллигенции велась и ведется за человеческую личность, за «индивидуальность, за ее широту, глубину и яркость»443. Людей, ведущих эту борьбу, Р.В. Иванов-Разумник объединял в группу интеллигенции («внесословную, преемственную»). По его глубокому убеждению, избавление от мещанства состоит в росте этой группы7; если логически продолжить это умозаключение, то можно сказать, что в идеале он видел превращение всего народа в интеллигенцию (именно в этическом смысле), чего как раз и не увидел Г.В. Плеханов. «Освобождение личности, - писал Р.В. Иванов-Разумник, - может и должно быть двояким - экономическим и этическим, внешним и внутренним». «Наш идеал, - указывал он, - общественное освобождение человека из-под власти машины капитализма и левиафана-государства, обобществление орудий производства, возвращение всей “прибавочной стоимости” трудящимся при полной политической свободе; одним словом, наш идеал - победа реального социализма над капиталисти ческим строем и над всеми его губящими личность противоречиями. Этот идеал должен быть осуществлен и - верим - будет осуществлен; [но] он не является конечным пунктом пути (в отличие от мнения Г.В. Плеханова. - Т. К.) - наоборот, это лишь один из первых этапов на пути к освобождению человека. ...Прежде всего должно быть достигнуто и будет достигнуто экономическое и социальное освобождение всех людей без исключения. Но это только одна половина вопроса, только первый шаг к полному раскрепощению личности; кроме этого внешнего социальноэкономического освобождения, рядом с ним идет и борьба за внутреннее социально-этическое освобождение личности от пут мещанства... Эта борьба с духовной косностью, узостью и ограниченностью во много раз тяжелее и труднее борьбы за социальное раскрепощение...» (выделено мною. - Т. К.)444. Еще и еще раз он повторял, указывая не понявшему его Г.В. Плеханову, что «в области социально-экономической идет борьба массы за общественное освобождение человека; в области социально-этической, наоборот - идет борьба с массой за нравственное освобождение личности. Обе эти борьбы идут одновременно, но в первой области победа будет достигнута прежде, чем во второй. Победа над мещанством, - полагал он, - не совпадет с торжеством социализма: до нее гораздо дальше - это понимал уже Г ерцен, предвидя будущее мещанство социализма. Будет ли когда-нибудь окончательно превзойдено это этическое мещанство? Не знаем, но верим в будущую свободу человеческого духа так же, как верим и в социальное освобождение человечества... Свободный духом человек на свободной земле - вот величайший идеал, едва мерцающий нам в туманной дали грядущих столетий; и если невозможно абсолютное достижение его, то постоянное и величайшее приближение к нему - вот задача, стоящая перед человечеством и субъективно осмысливающая его существование» (выделено мною. - Т. К. )445. Что касается ужаснувшей Г.В. Плеханова характеристики сословия и, главное, класса, как всегда «толпы, массы серого цвета», за которую Р.В. Иванов-Разумник получил упреки (не только от Г.В. Плеханова) в «презрении к массе», «аристократизме», «оскорблении народа», то Р.В. Иванов- Разумник разъяснял следующее. В социально-этической области творчество затруднено сильной «консервативной властью массы, толпы... будь то масса студентов или толпа профессоров». Мещанская масса или толпа (независимо от ее состава) всегда враждебно встречает любую новую «истину» и лишь тогда, когда «эта истина» достаточно состарится, она становится достоянием этой «массы». Это справедливо, отмечал Р.В. Иванов-Разумник, по отношению «и к науке, и к искусству, и к системам мировоззрений - вообще ко всей области творчества человеческого духа»446. Но в каждой из этих групп (здесь - толпа и любые сословные и классовые группы) «есть часть интеллигенции, ведущей борьбу с этим мещанством за духовную свободу личности. К этой внесословной и внеклассовой в ее целом интеллигенции могут принадлежать и ученый профессор, и безграмотный крестьянин, и студент, и рабочий, общие не по уровню знаний, а по уровню своего социально-этического сознания» (выделено Р. И.-Р. - Т. К.)447. Т. е., подчеркивал Р.В. Иванов-Разумник, у него речь идет об «этическом значении массы и толпы, а г. Плеханов переводит [его] слова на единственно понятный ему социологический язык». Поэтому Г.В. Плеханов и не замечал, указывал Р.В. Иванов-Разумник, что «в социологической теории “героев и толпы” герои ведут толпу за собою... в указанном же выше противопоставлении интеллигенции и мещанства интеллигенция борется с мещанством, идет против него» (выделено Р. И.-Р. - Т. К.)448. Поэтому ничего оскорбительного для пролетариата в его работах, утверждал Р.В. Иванов-Разумник, нет и ничего, принижающего социализм, тоже; поскольку именно социализм создаст условия для борьбы с мещанством - борьбы за культурное, духовное развитие личности, за условия, более благоприятные, нежели в современном обществе. Однако, по мнению Р.В. Иванова-Разумника, это возможно лишь при обязательном выдвижении на первый план принципа свободы и развития личности. Подводя итог, сравним позиции социалистов (социал-демократов и неонародников), а затем их точки зрения со взглядами российских либералов. Соотношение идей неонародничества и социал-демократии о социализме как социальном идеале и месте в нем личности оценивается характерным для неонародников образом в одной из статей Р.В. Иванова-Разумника (народничества и марксизма в тексте статьи). «Казалось бы, - писал он в 1910 г., - что между народничеством и марксизмом нет такой пропасти (как между славянофильством и западничеством. - Т. К.). Действительно, и народничество, и марксизм всегда стояли на одной и той же почве позитивного (в смысле, не мистического. - Т. К.) миропонимания, разногласия их всегда ограничивались, казалось бы, областью социально-политических вопросов, да и то почти исключительно вопросов о средствах, так как конечная цель, идеал - были общими... И, однако, мы видим какое-то гораздо более глубокое, коренное противоречие между народничеством и марксизмом, какую-то преграду между ними, разделяющую их не только социологически, но и психологически. Да, ...глубокий раскол (между ними. - Т. К.) есть в основе своей раскол социально-этический... различное понимание не только роли... личности в истории, но и ее значения в святая святых всего мировоззрения... Для одних она (личность. - Т. К.) исходный и конечный пункт, для других она только промежуточное средство»449. Думается, что здесь Р.В. Иванов-Разумник, раздосадованный во многом несправедливой критикой Г.В. Плеханова, чрезмерно сгустил краски: «раскола», да еще «глубокого», мы между социал- демократией и неонародничеством в ходе своего исследования не обнаружили, хотя выявились серьезные разногласия, но, на наш взгляд, непринципиального характера в пункте, указанном Р.В. Ивано- вым-Разумником. Разногласия касались акцентов в отношении к роли сознательной деятельности личности, воодушевляемой социальным идеалом. Неонародники справедливо указывали на чрезмерное полагание на «естественный ход хозяйственного развития», на своеобразный «фаталистический оптимизм» марксизма. Ими предлагалось для ликвидации этого перекоса теоретически обосновать целенаправленную деятельность человека разработкой в рамках общей теории социализма этической концепции, основанной на определенном социальном идеале, не отбрасывая марксизм, а развивая его. В сущности, о том же говорили либералы, выдвигая на первый план этику в социализме. Представляется, что главными причинами, почему не были учтены, хотя бы частично, эти предложения, были все же субъективные, психологические причины: во-первых, неонародничество социал-демократами отождествлялось с народничеством и потому рассматривалось как поверженный оппонент, отношение к партии эсеров со стороны социал-демократов было частично ревнивое, как к конкурентам, частично несерьезное (в теоретических вопросах); во-вторых, нелегкую победу над очень авторитетным среди нескольких поколений интеллигенции в России народничеством удалось одержать, опираясь на теорию К. Маркса и Ф. Энгельса, что в процессе этой борьбы закрепило стереотип некритического восприятия марксизма у большинства теоретиков русской социал- демократии. К тому же совпадение позиций неонародников и либералов в вопросах защиты свободы личности с помощью этики подкрепляло представления социал-демократов о буржуазности неонародничества. Сравнивая позиции русских социалистов в целом и либералов по вопросам социализма и социального идеализма, можно отметить, что они не только не антагонистичны, но, напротив, имеют ряд общих черт. Очевидным является факт, что и те, и другие рассматривали социализм в качестве социального идеала современности. Часть либералов (прошедшие «школу» марксизма Н.А. Бердяев, П.Б. Струве, С.Л. Франк, прежде всего, но и более умеренный во взглядах П.И. Новгородцев) соглашались с социалистами, что социализм - это «закономерный, неизбежный и справедливый вывод всего буржуазного развития»450. Эти же мыслители были уверены в совместимости, возможности и необходимости взаимодополнения либеральных и социалистических идей, в формировании концепции либерального социализма либо социального либерализма. Приводимые ниже слова Н.А. Бердяева могут считаться выражением общей точки зрения для них. «Быть либералом, - писал Н.А. Бердяев, - и не быть социалистом - вот отвратительная, лицемерная ложь, столь принятая в буржуазном мире. Ведь чистые принципы либерализма - свобода, равенство и братство, права личности и прочие хорошие вещи, все это обязывает к социализму. Социализм есть исторически и логически неизбежный вывод из либеральной декларации прав человека и гражданина. Свобода и ра венство, - настаивал он, - не должны ведь оставаться пустыми формами, должны быть на деле осуществлены, права личности должны быть связаны с возможностью их действительной реализации, с соответствующей социальной силой, уделенной каждому человеку... Г лубокое противоречие между прекрасной формой и скверным содержанием либерализма может быть снято только отказом от отвлеченности и формализма, решением перейти к социализму, как способу реализации свободы и равенства, осуществления прав личности. Праведный социализм и есть социализм либеральный, протекающий в рамках декларации прав, коренящийся в вечных и абсолютных правах личности» (выделено мною. - Т. К.)451. В этих словах заключена и другая общая для российских либералов и социалистов черта - убеждение, что для социализма главной общественной ценностью должна быть личность, но не противопоставляемая обществу, поскольку реализоваться как личность индивид может только в обществе. Здесь опять же уместно сослаться на выразительный текст Н.А. Бердяева. «Правда» социализма заключается в том, что он «...хочет освободить личность от гнета вещей и предметов, дать ей возможность обнаружить свое действительное бытие, стать во весь свой естественный рост, определиться своими внутренними качествами... социализм есть способ выявления личности такой, какова она есть независимо от внешних вещей, есть способ обнаружения естественного и справедливого неравенства людей, разнообразия индивидуальностей, которые раньше стирались насилием социальной материи...» (выделено мною. - Т. К.)452. Разделило же российских либералов и социалистов (прежде всего социал-демократов- марксистов) отношение к степени проработанности системы защиты принципа свободы личности в теориях социализма, главным образом, в марксизме как наиболее авторитетной тогда теории среди российских социалистов и в мировом социалистическом движении. Либералы отмечали (и с ними в этом вопросе были солидарны неонародники) отсутствие в марксизме в качестве составной части специальной этической теории социализма, считали это большим пробелом, поскольку этику рассматривали как один из действенных факторов (наряду с правом) защиты свободы и достоинства личности. Этот спорный пункт в условиях отрицательной реакции со стороны социал-демократов, полагавших, что этическое обоснование социализма ненаучно, в концепциях либералов перерос в защиту уже не только этики, а и веры в Бога, как инстанции, ее освящающей. Дальнейшие дискуссии все дальше разводили либералов, перешедших в конце концов на позиции философского идеализма и религиозности и социал-демократов- марксистов. Часть либералов (пример - П.Б. Струве и С.Л. Франк) в итоге и к социализму как самостоятельному этапу в развитии общества стала относиться отрицательно, а другая часть (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, П.И. Новгородцев) в социализме стала выделять две стороны: практическую политику (поддерживая ее) и социалистическое мировоззрение, отрицая его как «социалистическую лже-религию». Если же посмотреть внимательно на существо разногласий в вопросах об этике, то становится ясно, что этот спор мог разрешиться гораздо более благоприятным для сохранения общности позиций сторон образом. Социал-демократам указывали на важнейшую социальную роль этики, без которой личность не только лишалась одной из опор в защите своей свободы, но и искажался смысл общественных отношений, в процессе которых происходила необходимая социализация индивидов (здесь и коренился спорный пункт о мещанстве социализма). Социал-демократы вполне признавали важные социальные функции этики, но отвечали своим оппонентам так, как если бы от них требовалось сугубо этическое обоснование социализма, т. е. дискуссия переводилась в русло доказательств способности марксизма обосновывать прогнозы о необходимости социализма, который обязательно подразумевался как система отношений, исключающая насилие над личностью. Другими словами, либералы и неонародники всячески привлекали внимание к проблеме личности в двух аспектах: во-первых, в необходимости создать концепцию механизма защиты свободы личности и в условиях социализма (с помощью этики); во-вторых, иметь в виду, что к социализму идти придется с живыми, конкретными людьми, от духовности, культурности которых и будет зависеть облик социализма, а духовность надо специально воспитывать, укреплять, развивать (опять же с помощью этики). Социал-демократы видели во всем этом несправедливую критику теории К. Маркса и Ф. Энгельса и проявления философского идеализма, опять же несовместимые с марксизмом. Такое направление дискуссия о социализме и социальном идеализме приняла, на наш взгляд, в силу исторических обстоятельств - обострения общественных противоречий, перераставшего в политический кризис, чреватый революцией; такая ситуация создавала неблагоприятный для выяснения теоретических истин психологический климат. Хотя это и осознавалось многими, изменить положение вещей тогда, к сожалению, не удалось. Для нас же важно было обнаружить и показать признание социализма социальными мыслителями разных направлений реальной (в большей или меньшей мере) альтернативой капиталистическому обществу и попытки разработки такой его концепции, которая акцентировала бы внимание на принципе свободы личности как базовом, из которого бы вырастали другие - принципы равенства и солидарности.

<< | >>

↑

Источник: Кисельникова Т.В. Общественно-политическая мысль в России в конце XIX - начале ХХ в.: идеи либерального социализма. 2010

Еще по теме Неонароднические мыслители о социальном идеале как неотъемлемой части социалистической теории и программы общественной практики: