Глава 1 СОВРЕМЕННЫЕ УСЛОВИЯ ВОЗВРАЩЕНИЯ К МИФУ

Каждое общество характеризует набор «смысловых значений», символических структур, выполняющих функцию социальной ориентации. Эти значения определяют набор социально приемлемых целей, в которых фиксируются общепринятые представления о «хорошем и плохом», «правильном и неправильном», «законном и незаконном», «истинном и ложном», «полезном и вредном» и т.д.

Они воплощаются в религии, культуре и социальной практике. Эти представления не обязательно существуют в модусе повелительного наклонения или в качестве императивного суждения, требующего от индивида поступать одним образом и не поступать другим. Общество создает целый арсенал рассказов, притч, поучений, сказок, легенд, мифов, в которых они обретают живую плоть, получают конкретных носителей, культурных героев, противостоящих силам зла и насилия. Об обществе и его ценностях можно судить по тому, какие «рассказы» в нем тиражируются, транслируются, приобретают характер канонических текстов. Рационалистическое сознание с некоторым высокомерием относится к этим зашифрованным в нарративную форму ценностным представлениям, полагая достаточным для функционирования общества набора рациональных правил. Утрата или кардинальное изменение смысловых значений в период социальных трансформаций высвобождает накопившуюся в обществе иррациональную энергию, снимает запрет с «демонического», разрушает социальные чувства и эмоции, объединяющие людей в общество. На поверхность социальной жизни выступают мощные пласты архаических форм переживания мира, связанных с «анархией» социальной веры, не контролируемой ни религиозными, ни идеологическими институтами. Вера в экстрасенсов, гороскопы, НЛО и т.п. становится определяющей характеристикой массового сознания. Предсказатели будущего, астрологи, колдуны вытесняют политиков и кинозвезд со страниц газет и массовых изданий. Исследуя тему места мифа в современной жизни, мы ставим себе задачу выяснить, как в современном общественном сознании, прошедшем выучку просвещения и рационализма, заменившем нерациональные идеи и верования трезвым расчетом и калькуляцией, стало возможно возрождение разнообразных типов архаических верований.

Означает ли это, что мифические образования - это вечные спутники человека, надежно защищенные в глубинах нашего бессознательного от разъедающей кислоты рационализма и скепсиса? При изучении мифа мы выделяем два предмета исследования: интерпретативные механизмы объяснения, свойственные мифу, и миф как носитель ценностных представлений общества. В данном разделе мы рассмотрим его интерпретативную структуру. Такое исследование предполагает отказ от представления о том, что в современном обществе с его высокоразвитыми технологиями и разветвленными коммуникативными системами нет места для существования мифа; что миф - это нечто относящееся к далекому прошлому, когда не было персональных компьютеров, ракетной техники, телевидения и т.д.; что миф - это нечто сопутствующее патриархальному укладу жизни, неразвитости мышления и представления; что он изжит человеческой культурой, как изжиты эпос, пергаментные рукописи и обряды инициации. Такое понимание мифа имеет своим источником представление о нем как о некоем сказочном, относящемся к далекому времени повествовании, когда люди, боги и герои находились между собой в сложных и запутанных отношениях. Поэтому, когда мы говорим о присутствии мифа в нашей повседневной жизни, речь не идет о том, что те или иные боги, скажем, Аполлон или Диана, продолжают определять нашу повседневную жизнь. Речь идет о другом. Миф для нас не есть сказание о богах и героях. Когда мы говорим о присутствии мифа в нашей жизни, мы имеем в виду ценностные представления, воплощенные в нарративную форму, использова ние моделей интерпретации, схем объяснения, свойственных мифу, поскольку им выработаны определенные каноны понимания мира. Эти каноны, как правило, характеризуются простотой объяснения, миф не терпит сложных объяснений, стремится к простоте, к понятности. Это, вероятно, исключительная привилегия мифа. Он движется в категориях «вины», «наказания», «прощения», «греха», «веры», «надежды», «долженствования» и т.п. Можно возразить, что установление вины - отнюдь не прерогатива мифического мышления, ведь в установлении вины заинтересовано и правовое и моральное сознание, вина - это форма ответственности за совершенный поступок.

Вина становится категорией мифического мышления, когда она превращается в принцип понимания и объяснения мира, а не отдельного поступка. Вина всегда предполагает то или того, на что или на кого может быть возложена ответственность. Это значит, что понятие причины, свойственное рациональному мышлению, замещается понятием вины. Для мифологического мышления вина не есть просту- пок, не есть лишь нарушение существующих обычаев, традиций, законов. Вина вообще может быть не связана с мотивом человеческой деятельности как главным определяющим условием, дающим возможность такой оценки. Вина изначально лежит на индивиде, поскольку он пытается что-то делать, и определяет все его поведение, его судьбу. Согласно христианским воззрениям человек виноват уже в силу своего существования, потому что он зачат в грехе и несет на себе печать родового греха. Активизация концептов мифологического понимания мира происходит в экстремальных условиях, когда жизнь человека подвергается серьезным испытаниям, кардинальным образом изменяющим его повседневный опыт. Например, тяжелое заболевание всегда осмысляется в терминах вины, проступка и последующего наказания. Мифологическое мышление не утруждает себя поисками причины заболевания, оно озабочено простым вопросом: «кто виноват?» Оно не может признать существования зла, болезни без вины. Любое событие имеет своего автора. За любым негативным явлением стоит чья-то воля, автор, субъект, тот, кто ответственен за этот мир. В одной из своих работ, посвященных проблемам тотемизма, французский антрополог К.Леви-Стросс приводит следующий пример. Во время первой мировой войны в США была сформирована дивизия из военных частей многих штатов, и цвета ее подразделений были так же различны, как цвета радуги. В связи с этим дивизия получила условное название «Радуга». Когда дивизия прибыла во Францию, это название вошло в обиход. «К февралю 1918 г., то есть через пять-шесть месяцев после того, как дивизия получила свое имя, всеми было признано, что появление реальной радуги является для дивизии счастливейшим предзнаменованием.

Еще три месяца спустя многие стали утверждать (даже невзирая на несовместимые с этим метеорологические условия), что всякий раз видели радугу, когда дивизия вступала в бой»1. Позже дивизия приобрела эмблему радуги. Как отмечает Леви-Стросс произошло следующее. Посредством имени «Радуга» произошло разделение военнослужащих на группы. Имя стало средством идентификации социальной группы. Каждая группа стала именоваться по названию животного, предмета или явления природы, использовать это название в переговорах с чужими. Появилось изображение своей эмблемы на коллективном оружии и на транспортных средствах либо в качестве личного украшения; одновременно был установлен запрет на употребление его другими группировками. Установилось почитание патрона и его изобразительного воспроизведения, укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве предзнаменования2. В приведенном примере мы видим типичный случай символизации мира, связанный с насущной потребностью человека в защите. Социальная группа идентифицирует себя в символе, и этот символ начинает играть особую роль в жизни группы. Потребность в защите проявляется особенно остро тогда, когда определенная группа людей, находящаяся в экстремальной ситуации, решает задачи, требующие взаимовыручки, поддержки, связанные с вопросами жизни и смерти членов группы. Следует также отметить, что групповая символизация намного более эффективна, чем индивидуальная, и протекает более успешно, поскольку осу ществляется на основе механизмов коллективной верификации и поддерживается усилиями коллективного верования. Поскольку мы имеем дело с организацией, когда члены ее тесно связаны между собой общей задачей и желаемый результат дости- жим только благодаря коллективному усилию, то такая социальная группа вполне может получить статус автономного социального субъекта. Более того, сам член группы полагает, что, в сущности, полноценным агентом социального действия является группа, а не он. Происходит полная идентификация отдельного субъекта с той группой, в которой он находится, посредством сим - волов ее самоопределения.

С другой стороны, разрушение символов, выполняющих функ- цию самоидентификации группы и коллективной защиты, связанное с утратой их властных полномочий, происходит в кризисных ситуациях и приводит к дезинтеграции субъективного мира человека. Фрустрация и шок, обусловленные разрушением привычных норм, правил и ориентаций, объясняются утратой очевидности прежнего социального порядка. Чтобы понять ту ситуацию, в которой оказалось посткоммунистическое сознание, застигнутое радикальным реформированием, переживающее резкий мировоззренческий сдвиг, разрушивший символические скрепы, связывающие мир, человека и социальные институты, и выбросивший в воздух обломки различных мифологик, необходимо проанализировать условия, некогда обеспечивавшие очевидность социального мира. Речь идет об идеологии как мощном стабилизаторе и регуляторе социальной жизни. На легитимацию очевидности были нацелены все символические структуры, созданные старой системой. Символические структуры, поддерживаемые серией социальных институтов, строились таким образом, чтобы вынести за скобки все дезорганизующие, хаотические, иррациональные переживания. Исследование Дюркгеймом и Вебером социального аспекта мировых религий, их влияния на конкретные формы организации социальной жизни положило конец представлениям о религии как некоей иллюзорной форме, изжитой современным сознанием и оставленной в далеком прошлом. Религиозные идеи в истории общества образуют довольно устойчивые символические коды, которые, несмотря на разнообразные социальные трансформации, управляют ориентациями личности и узаконивают власть. Ошибочно было бы полагать, что система смысловых значений, принятая данным обществом, органически возникает в результате его исторического развития и представляет собой итог бесконфликтного ценностного выбора. На самом деле представления о мире, способы ориентации, ценностные предпочтения поддерживаются всей системой властных отношений. Как отмечал М.Фуко: «На самом деле власть производит. Она производит реальность; она производит области объектов и ритуалы истины»3. Поэтому, если в обществе возникает угроза утраты смысловых значений, это свидетельствует и об изменениях в системе властных отношений. Связь властных отношений и символических структур, значений и смыслов ярко демонстрирует история европейского средневекового общества.

<< | >>

↑

Источник: Бурлачук В.. Символ и власть: Роль символических структур в построении картины социального мира. — К.: Институт социологии НАН Украины. — 266 с.. 2002

Еще по теме Глава 1 СОВРЕМЕННЫЕ УСЛОВИЯ ВОЗВРАЩЕНИЯ К МИФУ: